محیی الدین ابن عربی

 

محیی الدین ابن‌عربی یکی از بزرگ‌ترین عارفان اسلامی است که با آثار خود، بر عرفان نظری تأثیر فراوان نهاد و بسیاری از عارفان بعدی، تحت تأثیر اندیشه‏های او بوده‏اند. مهمترین کتابهای وی «فصوص الحکم» و «فتوحات مکّیّه» است. 

 


امتیاز دهی به مطلب:
 

به اشتراک گذاری مطلب:
ارسال به دوستانارسال به دوستان
  • -زندگینامه

    ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی، معروف به ابن عربی و شیخ اکبر، در رمضان سال 560 هجری قمری، در شهر مرسیه در جنوب شرقی اندلس (اسپانیا) دیده به جهان گشود. پدرش، علی بن محمد، از بزرگان فقه و حدیث و از مردان برجسته و سرشناس مرسیه و مادرش، زنی پرهیزکار به نام نور بود. در این زمان مسلمانان بر سرزمین اندلس حکومت داشتند و در هنگامی که سراسر اروپا در توحش و جهل قرون وسطی فرو رفته بود، در اندلس تقریباً همه سواد خواندن و نوشتن را داشتند. وجود مدارس و مراکز علمی متعدد از قبیل دانشگاهها و کتابخانه ها از مشخصات این دوره می‌باشد.

    اما پس از چندی بر اثر حملات مسیحیان از شمال اسپانیا و شکست مسلمین در جنگی سخت در زمان فرمانروایی "محمد الناصر"، از حکام موحدون، به مرور زمان قسمتهای زیادی از این سرزمین به دست فرمانروایان مسیحی افتاد.

     

    شخصیت مورد مناقشه شیعه و سنی

    ابن عربی شخصیت مورد مناقشه شیعه و سنی به حساب می‌آید. عده‌ای او را شیعه دانسته اما معتقدند وی به دلیل شرایط زمانی و حکومت وقت تقیه می‌کرده است. عده‌ای وی را سنی مذهب دانسته و عقاید او را عقاید فاسد و باطل صوفیه می‌دانند و آثار و کلام او را کفرگونه قلمداد می‌کنند. دسته سوم معتقدند که او در ابتدا سنی بوده اما بعد از آن به مذهب تشیع گرویده و شیعه دوازده امامی شده‌است.

    ابن عربی در حدود سن 21 سالگی و  بنا بر گفته خودش در 580 ق، به "طریقت عرفان" وارد شد. او معتقد بود قبل از ورود به طریقت در جهل به سر می‌برده است. نخستین کسی که با وی در "طریق الله" روبه‌رو شده بود، "ابوجعفر احمد عرینی" است که در آغاز آشنایی ابن عربی با طریقت عرفان به "اشبیلیه" آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته است. محی الدین با بسیاری از بزرگان صوفیه و مشایخ دیدار و با "ابن رشد" نیز ملاقات کرد. در میان بزرگان بیشتر به "شیخ ابومدین" ارادت داشت بطوریکه او را از رجال غیب دانسته و تا سرحد امکان او را ستوده است. ابن عربی، "ابومدین" را از بزرگان عارفان می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است.‌

    محیی الدین بن عربی صاحب آثار متعددی است که برخی تعداد تألیفات او را تا 140 کتاب و رساله کوچک و بزرگ برآورد کرده‌اند. از مشهورترین آثار وی "فصوص الحکم" و "فتوحات مکیه" می‌باشد. 

    ابن عربی افکار و عقاید پراکنده‌ای را که به صورت دستور العملهای اخلاقی در آثار برخی بزرگان سیر و سلوک بود به صورت کامل و روشن تنظیم کرد. به وسیله وی جنبه باطنی اسلام آشکارا بیان شد و مرزهای جهان معنوی طوری بیان گردید که برای هرکس که عقل و هوش کافی داشت، راهی باز شد تا بتواند در طریق سلوک قدم گذارد. وی جنبه باطنی معارف دینی را قالب بندی کرد و آن را در چارچوبی مشخص قرار داد تا با کمک آن عرفان حقیقی در میان کسانی که پیوسته در خطر گمراهی بودند محفوظ بماند.

    وی در 28 ربیع الثانی سال 638 ق، در سن 78 سالگی درگذشت و در دامنه جبل قاسیون، در مقبره خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد. آرام‌گاه او هم‌اکنون در دمشق است.

     

  • +نسب، خاندان و ازدواج

    ابن عربی اصالتاً از دودمان عربی و از نوادگان حاتم طایی بود. آنچنان که در ادامه نام او لفظ العربی الحاتمی نیز به چشم می‌خورد. پدر وی از شخصیتهای برجسته در زمان خویش بوده‌است. از دوستان نزدیک پدر وی می‌توان به "ابن رشد"، فیلسوف بزرگ آن عصر اشاره کرد که به "ارسطو" گرایش داشت.

     

    ازدواج

    ابن عربی با زنی به نام "مریم" دختر "محمد بن عبدون" ازدواج کرده بود که بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند. ابن عربی چند همسر داشته است که از آن میان "مریم" دختر "محمد بن عبدون" و "فاطمه" دختر "یونس بن یوسف" شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته است به نامهای "سعدالدین" (618 - 656 ق) و "عماالدین محمد" (وفات 667 ق). سعدالدین اشعار زیبایی می‌سروده و دیوانی هم داشته است. ابن عربی در فتوحات مکیه از دختر خود به نام "زینب" نیز یاد می‌کند.

    در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ "شیخ مجدالدین اسحاق" با همسر وی، مادر "صدرالدین قونوی"، ازدواج کرده است. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی و از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند

     

  • +تحصیلات و اساتید

    ابن عربی در سال 568 ق، به همراه خانواده‌اش از مرسیه به اشبیلیه مهاجرت کرد و در همان شهر به تحصیل علوم مختلفی از جمله قرائات هفت‌گانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانش‌های زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازه تدریس آثار خود را دادند. نام چند تن از اساتید قرآن و حدیث وی و نیز افرادی که به او اجازه عامه داده‌اند و همچنین کتابهایی که در نزد این اساتید آموخته است؛ به شرح زیر است:

    ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، (علم قرائت و الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی)

    ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، (استاد قرائت و کتاب التیسیر در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابی سعید دانی؛ دریافت اجازه عامه)

    قاضی ابوبکر محمد بن احمد بن حمزه، (قرائت و نزد وی  کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفت.)

    قاضی ابوعبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری، (ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراک، التمهید و الاستیعاب را خوانده و از وی اجازه عامه در روایت گرفته بود.)

    ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی، (علم حدیث و همه نوشته‌های وی را در این علم آموخته و نیز نوشته علی بن محمد بن حزم را نزد وی آموخت.)

    عبدالصمد بن محمد بن ابی الفضل حرستانی، (صحیح مسلم را نزد وی خوانده و از او اجازه عامه گرفت.)

    یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی که بسیاری از کتابهای حدیث، از جمله صحیح بخاری را به وی آموخت.

    ابو (ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانی که سنن ترمذی را در مکه به وی آموخته و به او اجازه عامه داد.

    برهان‌الدین نصر بن ابی الفتوح بن علی حضرمی [حصری]، (پیشوای مکتب حنبلی؛ سنن ابو داوود سجستانی را نزد وی خواند و اجازه عامه دریافت کرد.)

    محمد بکری، (الرساله القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن در اصول تصوف)

    استادانی که به وی اجازه عام روایت حدیث دادند:

    ابن عساکر

    عبدالرحمان ابن جوزی

    ابن بشکوال

    و تعداد دیگری از اساتید که ابن عربی در نزد آنها علوم و متون و کتابهای متعددی را یاد گرفته و یا اجازه عامه از آنها دریافت کرده است.

     

  • +سفرها

    ابن عربی تا سن 30 سالگی  در اشبیلیه به سر برد. در همین دوران به سراسر اسپانیا و مغرب، تونس، مراکش، قونیه و انطاکیه سفر کرد و پس از آن به خاورمیانه رفت و از بیت المقدس، مکه، بغداد، حلب، و خلاصه آسیای صغیر دیدن کرد تا بالاخره در شهر دمشق وارد شد و پس از سالها سفر و سیاحت، در آنجا مقیم شد و آنجا را مسکن خود قرار داد.

    در تمام این سفرها او به دیدن مشایخ طریق و عارفان بزرگ می‏رفت و با علما دیدار می‏کرد و استفاده معنوی از ایشان می‏برد. در همین سفرهایش بود که به تألیف آثاری کوتاه و بلند پرداخت و زمانی که در دمشق، مستقر شد آثار جاودان "فتوحات مکیه" و "فصوص الحکم" را تألیف کرد. او آثار بسیار دیگری نیز از خود به جای گذاشته که در نامه ای حدود 240 یا 290 عدد از آنها را ذکر می کند که به یادش مانده ولی محققان بیش از 500 اثر و رساله را به او نسبت می‏دهند. موضوعات اصلی رسالات او، تصوف، عرفان و حالات و واردات قلبی است ولی در واقع تمام علوم دینی اعم از حدیث و تفسیر، سیره، فقه و همچنین علومی از قبیل علم کیمیا، جَفر و نجوم و دیوان شعر را در بر می‏گیرد

     

  • +شاگردان و متأثرین

    پس از نشر افکار و آراء و آثار ابن عربی، عده بسیاری در زمان حیاتش دور او جمع شدند و از او تعلیمات زیادی کسب کردند. مریدانی که اکثراً عارف بالله بودند، از او بهره ها بردند و تربیت شدند و این آثار و عقاید و افکار در عالم تسنن و در عالم تشیع رواج یافت. اگرچه در عالم تشیع همراه با مدح کنندگان بسیار، برخی از علمای شیعه افکار او را نپسندیدند و او را سنی متعصب خواندند و بعضی عرفا به دلیل بی پروا بودنش در افشای اسرار عرفانی از او کناره گرفتند، اما غالباً او را از محبین اهل بیت و شیعه خالص می‌دانند. شاگرد بزرگ أو، قونوی است که بعد از شیخ در اشاعه و ترویج عرفان نظریِ موروث از استاد، اعجاز کرده و خود نیز دارای استقلال فکری است و همه جا یاد آور شده است که هنگام تحریر معضلات تحت تأثیر مستقیم هیچ اثر دیگری نبوده‏است.

     

    شارحان آثار ابن عربی

    ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه کشف و وجود و ذوق بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداختند؛ به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است.

    از شارحان کتاب فتوحات مکیه می‌توان به "عبدالکریم جیلی" با کتاب "شرح مشکلات الفتوحات"، "عبدالوهاب شعرانی" با کتابهای "لواقح الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه"، "الکبریت الاحمر فی بیان علوم الکشف الاکبر" و "الیواقیت و الجواهر" نام برد.

    کتاب "فصوص الحکم" نیز شرحهای متعددی داشته است. از شارحان آن می‌توان به "صدر الدین قونوی"، شاگرد خاص ابن عربی و نیز "عبدالرحمن جامی" اشاره کرد.

     

  • +امام خمینی (ره)؛ شارح بزرگ عرفان ابن عربی

    در دوران اوج اندیشه و مکتب عرفانی ابن عربی در قرن اخیر، جایگاه امام خمینی (ره) به عنوان یکی از بزرگترین مدرّسان عرفان و شارحان اندیشه ابن عربی مورد توجه و تأمل است.

    امام خمینی (ره) در آثار عرفانی خود، از محیی‌الدین به بزرگی یاد می‌کند و عنوان‌هایی چون شیخ کبیر، شیخ عارف، بزرگ‌مرد و خُلّص شیعیان امیرمؤمنان علیه‌السلام را به او نسبت می‌دهد و او را به عنوان یکی از بزرگان عرفان می‌ستاید.

    امام خمینی (ره) بنیانگذار «عرفان متعالی» است، همان گونه که ملاصدرا نام فلسفه خویش را حکمت متعالیه نهاد. امام خمینی (ره) در آثار عرفانی خود چون "شرح دعای سحر"، "مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة" و "سر الصلاة" و ... بسیار عمیق و لطیف به شرح یا نقد نگرشهای اهل عرفان می پردازد.

    امام خمینی (ره) برخی متون عرفانی مانند "شرح فصوص الحکم ابن عربی" را به طور خصوصی در مدت هفت سال از محضر سالک واصل و عارف کامل آیت الله میرزا محمد علی شاه آبادی که خود از شاگردان دو حکیم و عارف بزرگ "میرزا جهانگیرخان قشقایی" و "میرزا هاشم اشکوری" بود، فرا گرفت. چنانکه امام (ره) خود می گوید: «آقای شاه آبادی شرح فصوص که می‌گفتند فرق می کرد با شرح فصوص قیصری، ایشان از خودش خیلی مطلب داشت.» در حقیقت امام خمینی (ره) را می توان یکی از حلقه‌های سلسله شارحان ابن عربی به شمار آورد.

    در نگاهی کوتاه به سیر تکوین و بسط مکتب عرفان "شیخ اکبر محیی‌الدین"، نام امام خمینی (ره) به عنوان یکی از شارحان و مروّجان این مکتب به نظر می‌آید. آنگاه با تأملی افزون، در اوج دوباره‌ای که مدرسه عرفانی ابن عربی در یک قرن اخیر داشته، جایگاه امام خمینی (ره) به عنوان یکی از بزرگترین مدرّسان عرفان و شارحان اندیشه ابن عربی در این سلسله مورد توجه قرار می‌گیرد. لازم به ذکر است که به طور کلی اصل مباحث ابن عربی برای امام (ره) قابل قبول بوده، ولی در بعضی جاها با او اختلاف نظر دارند. تعلیقه‌ای هم بر فصوص نگاشته‌اند.

     

    تعلیقات امام خمینی (ره) بر فصوص الحکم

    استاد سید جلال الدین آشتیانی، استاد فلسفه اسلامی که دارای آثاری در فلسفه و عرفان اسلامی است؛ می‌گوید: «تعلیقات آن بزرگوار [امام خمینی] پر بها و دلرباست و حاکی از ذوق سرشار ایشان است. آن جناب دارای قلمی روان و جذّاب است و در ذوقیات قریحه‌ای کم نظیر دارند. ایشان برخی مطالب شارح قیصری را نقد کرده‌اند و در برخی مباحث پاره‌ای از مطالب شیخ اکبر، ابن عربی را نیز مورد مؤاخذه قرار داده‌اند

    یکی از مواردی که امام خمینی (ره) از کتاب فصوص الحکم محیی‌الدین یاد نموده در نامه‌ای است که خطاب به خانم طباطبایی مرقوم شده و در ابتدای آن آمده است:

    «یاد روزی که در ایام جوانی کتاب فصوص الحکم و دیگر کتب عرفانی را که بزرگان مشایخ ارباب عرفان به یادگار گذاشته‌اند در خدمت بعضی از مشایخ اهل عرفان رضوان‌الله تعالی علیهم استفاده نمودم ... باید بگویم که کتب مذکور با همه قدر و منزلتی که دارند و کمکهای بسیار ارزنده‌ای به معرفت قرآن- سرچشمه فیاض معرفت الله و کتب ادعیه ائمه معصومین، صلوات‌الله و سلامه علیهم اجمعین، که آنها را حقاً قرآن صاعد باید خواند و احادیث آن بزرگواران- می‌کنند؛ حلاوت و لطافت و جامعیت اسرار کتاب الهی را ندارند. فی المثل سوره مبارکه حمد مشتمل بر جمیع اسرار معارف الهیه است که تحمل آن از عهده این نویسنده دست و پا بسته خارج است.

    همین قدر بدان ای دختر عزیزم که در «بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدالله رب العالمین» معارف و اسرار غیر قابل تحمل برای ماست و اگر عارف صاحب سرّی در الحمدالله با قدم صاحب ولایت غور کند، می‌یابد که در عالم هستی غیر از الله چیزی و کسی نیست که اگر بود، حمد، مختصّ به ذات الوهی نبود (تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل) پس باید قلمها بشکنند اگر گمان شود ورای او هستند. تو نیز ای عزیز کتب عرفا و اولیا را بخوان به قصد فهمیدن یا ذوق کردن همین کلمه شریفه جامعه.»

     

    قسمتی از متن نامه امام خمینی (ره)  به گورباچف

    «...از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدرالمتألهین ـ رضوان‌الله تعالی علیه و حشره‌الله مع‌النبیین والصالحین ـ مراجعه نمایند، تا معلوم گردد که: حقیقت علم همانا وجودی است مجرد از ماده و هرگونه اندیشه از ماده منزه است و به احکام ماده محکوم نخواهد شد.

    دیگر شما را خسته نمی‌کنم و از کتب عرفا و بخصوص محیی‌الدین ابن‌عربی نام نمی‌برم که اگر خواستید از مباحث این بزرگمرد مطلع گردید، تنی چند از خبرگان تیزهوش خود را که در این‌گونه مسائل قویاً دست دارند، راهی قم گردانید، تا پس از چند سالی با توکل به خدا از عمق لطیف باریکتر از موی منازل معرفت آگاه گردند، که بدون این سفر آگاهی از آن امکان ندارد.»

     

  • +آثار و تألیفات

    در مورد آثار ابن عربی و تعداد آنها هنوز به عدد دقیقی نمی‌توان اشاره کرد. خود وی در 2 جا از آثار خود نام برده که اولی 290 و دومی 251 اثر می‌باشد. کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهش‌گرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی» در دو جلد می‌یابیم. در آن‌جا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده استدر این میان برخی از آن‌ها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیش‌تر تکرار شده است.

    اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. از مهمترین آثار وی می‌توان کتب زیر را نام برد:

     

    فتوحات مکیه: مفصل ترین، مهمترین و بنیادی ترین اثر ابن عربی «الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه» نام دارد. وی نوشتن آن را در هنگام نخستین اقامتش در مکه در 598 ق، آغاز کرده و در 629 ق، در دمشق نسخه اول آن را به پایان رسانده بود و نسخه دوم آن را که شامل افزوده‌هایی بوده است، 2 سال پیش از مرگش، در 636 ق، پایان داده بودمتن کامل این دست نوشته، به خط خود ابن عربی، اکنون در موزه اوقاف اسلامیه در استانبول، با شماره‌های 1845-1881، در 37 جزء، نگهداری می‌شود.

    ابن عربی در پایان این نسخه نوشته است: «بحمدالله این باب با پایان کتاب، آن هم تا حد امکان با ایجاز و اختصار به دست نویسنده آن پایان یافت و این نسخه دوم از کتاب به خط من استفراغ از این باب -که پایان کتاب است- در بامداد چهارشنبه 24 ربیع الاول 636 دست داد.

    محمد بن علی بن محمد ابن العربی الطائی الحاتمی؛ وَفَّقَه الله

    این نسخه 37 مجلد است و اضافاتی بر نسخه اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد که مادرش فاطمه بنت یونس بن یوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشکی و دریا، وقف کردم.»

    ابن عربی تصریح کرده است که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست.

    گفته شده است که محیی‌الدّین پس از نوشتن «فتوحات» در مکه مکرّمه، تمام اوراق آن را بر روی سقف کعبه پهن کرد و گذاشت یک سال بماند تا بواسطهٔ باریدن باران، مطالب باطله‌ای اگر در آن است شسته شود و محو گردد، و حقّ از باطل مشخّص شود. پس از یک سال باریدن بارانهای پیاپی و متناوب، وقتیکه اوراق گسترده را جمع نمود مشاهده کرد که حتّی یک کلمه هم از آن شسته نشده است.

     

    فصوص الحکم: دومین کتاب مشهور ابن عربی، فصوص الحکم و خصوص الکلم است که احتمالاً آخرین اثر وی نیز می‌باشد. فصوص‌الحکم به معنای نگین‌های حکمت، به مقامات باطنی پیامبران الهی از آدم تا خاتم می‌پردازد، بیست و هفت فص دارد. همانگونه که نگین‌ها، گوهرهای درخشنده و ممتازند، انبیاء هم به مثابه گوهرهای ممتاز و نورانی انسانی در جوامع بشری به حساب آمده‌اند.

    این اثر در باب اسرار الهیه صحبت نموده و از بزرگترین کتابهای مسلمین است، در اسرار انبیاء و رسل مبیّنه و حقایق سه گانه وجود: خدا، هستی و انسان و رابطه انسان با هستی و با خالق هستی. فصوص حکمت الهیه در کلمت آدم، شیث، نوح، ادریس، ابراهیم، اسحق، اسمعیل، یعقوب، یوسف و هود و هفده پیامبر دیگر و همچنین در آن از احدیت گفته است.

    علامه حسن زاده آملی می‌گوید: «همانگونه که جناب رسول الله در لیلة القدر خودش قرآن را به نحو انزال اخذ نمود و برای مردم در طول بیست وسه سال تبیین کرد؛ شیخ اکبر عارف عربی نیز کتاب فصوص الحکم را در لیله قدرش به نحو نزول دفعی از جناب رسول الله اخذ نمود و در بیست وهفت فص آنرا ذکرکرده است و کتاب فتوحات وفصوص الحکم تفسیر انفسی قرآن کریمند.»

    اسامی برخی دیگر از تألیفات ابن عربی:

     

    کتاب ها
    عنقاء مغرب فی معرفه ختم الأولیاء و شمس المغرب 
    کتاب العقائد 
    العقد المنظوم و السر المختوم 
    محاضره الأبرار و مسامره الأخیار 
    مشاهد الاسرار القدسیه و مطالع الأنوار الإلهیه 
    ترجمان الاشواق فی غزل والنسیب 
    جامع الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام 
    تنزل الاملاک فی حرکات الأفلاک 
    الدره الباضعه من الجفر الجامعه 
    کتاب مواقع النجوم و مطالع أهله الأسرار و العلوم؛ آن را در 11 روز نوشت که به گفته خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است.
     

    رسائل
    الاسرا إلی المقام الاسری 
    مشکاه العقول المقتبسه من نور المنقول 
    حرف الکلمات و حرف 
    رساله الأزل 
    رساله الأنوار 
    رساله الحجب 
    رساله روح القدس 
    الرساله الغوثیه 
    الرساله القدسیه 
    رساله القسم الإلهی 
    رساله کنه مما لا بد منه 
    رساله المیم و الواو و النون 
    کتاب الیاء و هو کتاب الهوالخ 
    رساله انشاء الدوائر 
    رساله الأنوار فیما یفتح علی صاحب الخلوه من الاسرار 

    قصیده عظیمه للشیخ محیی الدین بن عربی 
    حلیه الأبدال 

    رساله الحجب 
    السبحه السوداء 
    شجون المسجون 
    الأمر المحکم المربوط فیما یلزم أهل طریق الله تعالی من الشروط 
    کتاب الفناء فی المشاهده 
    کتاب بلغه الغواص فی الأکوان إلی معدن الإخلاص
    کتاب الجلال والجمال 
    کتاب الألف و هو کتاب الأحدیه 
    کتاب الجلاله و هو کلمه الله 
    کتاب القربه 
    کتاب الشأن 
    کتاب الشاهد 
    کتاب التراجم 
    کتاب منزل القطب و مقامه و حاله 
    رساله الانتصار 
    کتاب الکتب 
    کتاب المسائل 
    کتاب التجلیات 
    کتاب الإسفار عن نتائج الأسفار 
    کتاب الوصایا

    کتاب نقش الفصوص 
    کتاب الوصیه 
    کتاب اصطلاح الصوفیه

     

  • +عصر ابن عربی

    ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند "ابن بَرَّجان"، "ابن عریف" صاحب کتاب "محاسن المجالس" و "ابن قَسی" صوفی انقلابی و نویسنده کتاب "خلع النعلین" که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد.

    در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. "شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی" (شیخ اشراق) در سالی کشته شد (587 ق) که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده استبدین‌سان میراثهای معنوی بسیاری در تکوین جهان‌بینی عرفانی ابن عربی تأثیر داشته است. 

     

  • +شیعه یا سنی بودن ابن عربی

    در خصوص مذهب ابن عربی گروهی قائل به این کلامند که وی در ابتدا سنی مذهب بوده و سپس به مذهب تشیع گرویده‏است. از طرفی در کتاب های ابن عربی مواردی به چشم می خورد که طبق عقیده شیعه سخن گفته است و برخی افراد با استناد به این شواهد وی را شیعه دانسته اند. مانند سخنی که در کتاب فتوحات مکیه که از مهمترین آثارش است در باره حضرت علی (علیه السلام) بیان کرده و می‏گوید: «علی ابن ابیطالب نزدیک ترین افراد به رسول خدا و سرّ همهٔ انبیا و اولیا است.»

    همچنین عقیده ای را که در مورد امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بیان می کند و او را خلیفه خدا در زمین معرفی می کند و می‏گوید از نسل فاطمه زهرا (سلام الله علیها) می باشد و هم اسم رسول خدا می باشد. افرادی مانند "شیخ بهایی" از این سخن وی اظهار  تعجب کرده و این را شاهدی بر شیعه بودن ابن عربی گرفته اند. همچنین بزرگانی از شیعه نیز قائل به شیعه بودن ابن عربی شده اند از "ابن فهد حلی" و" محدث سید جزایری" و "قاضی نورالله تستری" و…

    از طرف دیگر می بینیم که در کتاب فتوحات مکیه به صحت خلافت ابوبکر اشاره شده است و نیز در جای دیگر از همان کتاب در مورد ابوبکر نوشته شده: «مردم فضیلت و برتری ابوبکر را بر دیگران می شناسند و او را شایسته خلافت و مقدم بر دیگران می داند.» همچنین مطالب زیادی در آثار ابن عربی هست که با مطالعه آنها تردیدی برای خواننده در مورد سنی بودن او باقی نمی ماند.

    اما برخی از بزرگان که قائل به شیعه بودن او شده اند در موارد بسیاری از مطالب، یا احتمال تقیه داده اند همچون شیخ بهایی که می‏گویند؛ چون وی در محیطی سکونت داشته که سالها تحت حکومت بنی امیه بوده مجبور به تقیه بوده است؛ یا احتمال تحریف کتابهایش را داده‏اند چنانکه برخی طبق شواهدی مستدل قائل شده‏اند که کتاب فتوحات وی دارای دو نسخه بوده که در دومی بسیاری از مطالب موجود در نسخه اول حذف و مطالب دیگری به آن افزوده شده‌است.

     

    جعل و تحریف نسخه های فتوحات مکیه

    شعرانی می‌گوید: «هنگامی که در صدد تلخیص کتاب فتوحات برآمدم با عباراتی مواجه شدم که به گمانم با عقاید مسلم کافه مسلمین تعارض داشت. بنابراین پس از اندکی شک و تردید آنها را حذف کردم و روزی این مطالب را با "شیخ شمس الدین" (متوفای سال 955 ه. ق) که نسخه‌ای از فتوحات را به خط خود نوشته و با نسخه مؤلف در قونیه مقابله کرده بود در میان گذاشتم و پس از خواندن آن دریافتم که هیچ یک از عباراتی که حذف کرده بودم، در آن نسخه موجود نیست. شعرانی نقل می‌کند که برای وی مسلم گردید که نسخه‌های فتوحات که در زمان وی در مصر رواج داشت، شامل قسمتهایی می‌شد که به نام مؤلف جعل شده بود و در مورد کتاب فصوص و دیگر آثار وی نیز چنین کاری صورت گرفته بود.»

     

    نظر علامه تهرانی

    علامه تهرانی مؤلف کتاب روح مجرد می‌گوید: «محیی الدّین عربی و ابن فارض و ملّا محمّد بلخی صاحب «مثنوی» و عطّار و أمثالهم که در تراجم و احوال، حالشان ثبت و ضبط است، بدون شکّ در ابتدای امر خود سنّی مذهب بوده‌اند؛ زیرا در حکومت سنّی مذهب و شهر سنّی نشین و خاندان سنّی آئین و حاکم و مفتی و قاضی و امام جماعت و مؤذّن تا برسد به بقّال و عطّار و خاکروبه برِ سنّی نشو و نما یافته‌اند. مدرسه و مکتبشان سنّی بوده و کتابخانه و کتابهایشان مملوّ از کتب عامّه بوده و حتّی یک جلد کتاب شیعه در تمام شهر ایشان یافت نمی‌شده است.

    ولی چون روز به روز در راه سیر و تعالی قدم زدند، و با دیده انصاف و قلب پاک به جهان شریعت نگریستند، کم کم بالشُّهود و الوجدان، حقائق را دریافتند، و پرده تعصّب و حمیّت جاهلی را دریدند و از مخلِصین موحّدین و از فدویّین شیعیان در محبّت به أمیرالمؤمنین علیه السّلام شدند. غایة الامر اسم شیعه و ابراز بغض و عداوت با خلفای غاصب نه تنها برای آنها در آن زمان محال بود، امروز هم شما می‌بینید در بسیاری از کشورهای سنّی نشین مطلب از این قرار است.»

     

    نمونه‌ای از سخنان ابن عربی در فتوحات مکیه

    «لا یجوز أن یدان اللّه بالرأی و هو القول بغیر حجّه و برهان من کتاب و لا سنه و لا اجماع، و أما القیاس فلا أقول به و لا اقلد فیه جمله واحده فما أوجب اللّه علینا الاخذ بقول أحد غیر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلم.»

    ابن عربی در این مقام مطابق مذهب طایفه امامیه سخن گفته است و کلمات دال بر شیعه اثنا عشریه بودن وی در کتب و رسائلش بسیار است و از جمله دلایلی که بر شیعه بودن وی احتجاج آورده‌اند همین سخن او در رأی و قیاس است. علمای تسنن در اجرای احکام شرعیه دلیل قیاس را در مقابل کتاب و سنت و اجماع، برهان مستقل دانسته عمل بر مقتضای آن را متبع می‌شمارند. از آنجایی که عقیده شیخ مخالف اعتقاد علماء جماعت بوده بر این معنی انکار بلیغ آورده می‌گوید: «عمل نمودن بر رأی خود بدون دلیل شرعی اگر جایز بود برای حضرت ختمی مرتبت که منزلت و مقام عصمت داشت مجوّز می‌شد با آنکه رأی شریف آن حضرت مسلماً از احتمال ضلت (گمراهی) معصوم است؛ خدای تعالی وی را در متابعت رأی خود به خطاب «یا ایها النبی لم تحرم» عتاب فرمود. پس در این صورت متابعت قیاس که در واقع رأی بدون دلیل است احدی را مجوز نخواهد بود».

     

  • +تحریف آثار ابن عربی

    استاد علامه حسن زاده آملی در خصوص تحریفاتی که در آثار ابن عربی صورت گرفته است؛ چنین می‌گوید:

    «یکی از مصیبتهای بزرگ برای علمای امامیه بلکه برای اسلام و عالم علم این است که منتحلین به دین اسلام به تحریف کتب اکابر علماء دست یازیده اند و برخی از کتابها را به کلّی مثله (تکه تکه کردن و بریده) کرده‏اند. این سیرت سیّئه بعد از پیدایش چاپ، خیلی ریشه دوانیده است و در چاپخانه ها رسم شده است.

    یکی از این کتب تحریف شده «کشکول شیخ بهایی» به چاپ مصر است که کسانی که او را دیده باشند می دانند چه بلایی بر سر این کتاب آورده اند از جمله این که: آن چه که در منقبت حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا بنت رسول الله بوده است که از جوامع روایی عامه در آن روایت شده است برداشته اند.

    و دیگر «تاریخ ابوجعفر طبری» است که در هنگام طبع تحریف کرده اند، زیرا ابن اثیر در کتاب تاریخش می گوید من از تاریخ ابوجعفر طبری نقل می کنم مگر آنچه را که در مثالب اوّلی و دوّمی و سوّمی آورده است نقل نمی کنم. در کجای تاریخ طبری چاپ شده مثالب آنان است؟

    و دیگر «فتوحات مکیه محیی الدین عربی» است که در نکته 602 (هزار و یک نکته) گفته ایم. یکی از نمونه های بارز تحریف آن، این است که باب 366 آن درباره قائم آل محمد علیهم الصلاة و السلام است. ابوالفضائل شیخ بهایی در شرح حدیث 36 کتاب اربعینش گوید:

    «خاتمه انّه لیعجبنی کلام فی هذا المقام للشیخ العارف الکامل الشیخ محیی الدین بن عربی اورده فی کتاب الفتوحات المکیه، قال رحمه الله فی الباب الثلاثمائه والست و الستین من الکتاب المذکور انّ لله خلیفه یخرج من عتره رسول الله صلی الله علیه و آله من ولد فاطمه علیها السلام یواطی اسمه اسم رسول الله صلّی الله علیه و آله، جدّه الحسین بن علی علیهما السلام یبایع بین الرکن و المقام، یشبه رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم فی الخلق بفتح الخاء و ینزّل عنه فی الخُلق بضمّ الخاء الخ.»

    [چیزی که باعث تعجب من شده کلامی است از شیخ عارف کامل، شیخ محیی الدین بن عربی که آن را در کتاب فتوحات مکیه‌اش آورده و در باب 366 آن کتب آورده: همانا به درستی که برای خداوند خلیفه ای خارج می‌شود که از عترت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است و از فرزندان حضرت فاطمه سلام الله علیهاست و هم نام رسول خداست و جد او حسین بن علی علیهما السلام است با او بیعت میکنند مابین رکن و مقام به لحاظ خَلق و چهره شبیه به رسول خداست وخُلقاً در مرتبه بعد از رسول است.]

    در فتوحات چاپ شده چه از طبع «بولاق» در چهار مجلد، و چه طبع دیگر مصر در هشت مجلد و چه چاپ بیروت همگی «حسین» را به «حسن» تحریف کرده اند.

    مهمتر این که در اصل فتوحات پیش از تاریخ چاپهای یاد شده چند سطر از عبارت شیخ را که امام قائم را تا پدرانش نام برده است برداشته اند. چنانکه عبدالوهاب شعرانی متوفای 973 در جلد دوم کتاب «یواقیت و جواهر» صفحه 145 طبع دوم جامع ازهر مصر سنه 1307 ه عبارت شیخ را از باب مذکور چنین روایت و نقل کرده است:

    «و عباره الشیخ محیی الدین فی الباب السادس و الستین و ثلاثمائه من الفتوحات:

    واعلموا انّه لابدّ من خروج المهدی علیه السلام، لکن لایخرج حتی تمتلیء الارض جوراً و ظلماً فیملاها قسطاً و عدلاً و لو لم یکن من الدنیا الا یوم واحد طول الله ذالک الیوم حتی یلی ذالک الخلیفه و هو من عتره رسول الله (صلی الله علیه و آله) من ولد فاطمه رضی الله عنها جده الحسین بن علی بن ابیطالب و والده حسن  العسکری بن الامام علی النقی بالنون ابن الامام محمد التقی بالتاء ابن الامام علی الرضا ابن الامام موسی الکاظم ابن الامام جعفر الصادق ابن الامام محمد الباقر ابن الامام زین العابدین علی ابن الامام الحسین ابن الامام علی بن ابیطالب رضی الله عنه یواطی اسمه اسم رسول الله (صلی الله علیه و آله) یبایعه المسلمون بین الرکن و المقام یشبه رسول الله (صلی الله علیه و آله) فی الخلق بفتح الخاء و ینزل عنه فی الخلق بضمّها الخ.»

    تائیداً گوئیم که شیخ در چند جای فتوحات تصریح کرده است که به حضور امام قائم علیه السلام شرفیاب شده است.

    علاوه این که رساله «شق الجیب» را فقط در بود آن جناب و غیبت وی نوشته است. از اینگونه کتب محرفه [تحریف شده] بسیار است که این عملِ بسیار بسیار قبیح، موجب عدم اعتماد انسان به کتب مطبوعه می‌گردد و سبب سلب اطمینان بدانها می شود.» (با استناد به نکته 797 از کتاب هزار و یک نکته)

     

    تحریف تصریحات ابن‌عربی درباره امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از زبان حجت الاسلام فاطمی نیا

    «در مسأله عام مهدویت بین شیعه و سنی هیچ اختلافی نیست. در زمینه بحث خاص و تطبیقی مهدویت نیز بسیاری از دانشمندان اهل سنت به همان کیفیتی که ما درباره امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معتقدیم، اعتقاد دارند و اگر نام علمای سنی که به این اعتقاد استوارند ذکر شود، به کتابی ضخیم تبدیل می‌شود. متقی هندی که کتاب «کنزالاعمال» او مرجع و منبع اهل سنت است، خود کتابی مستقل با نام «البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان» نگاشته است و حتی برخی علمای اهل سنت پا را از این هم فراتر گذاشته و گفته‌اند ما امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را زیارت کرده‌ایم.

    عالم برجسته اهل سنت شیخ عبدالوهاب شعرانی در کتاب «المیزان الکبری» با بیان خصوصیات حضرت صاحب‌الامر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می‌گوید که زمان ولادت وی نیمه شعبان سال 255 هجری است و ادامه می‌دهد که: وهو حی الموجود باق حتی الان یعنی به زنده بودن ایشان تصریح می‌کند.

    در فتوحات مکیه [ابن عربی] جایی که او درخصوص امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) صحبت می‌کند، می‌گوید که او کسی است که دنیا را پس از پر شدن از ستم پر از عدل و داد می‌کند و اگر یک روز از دنیا باقی مانده باشد، آنقدر طولانی می‌شود تا او ظهور کند. در تمام نسخه‌های اخیر اعم از چاپ 8 جلدی 130 سال پیش در مصر، چاپ 4 جلدی شیخ عبدالغنی نابلسی در سوریه و چاپ 5 جلدی کشمیری در مصر پس از ذکر این عبارت فقط نوشته شده است که: من ولد فاطمه رضی‌الله عنها.

    شیخ عبدالوهاب شعرانی عالم مصری قرن نهم که به گفته خود به نسخه اصلی فتوحات مکیه دسترسی داشته، در تلخیصی که از این کتاب با نام «الیواقیت و الجواهر» نوشته است، عبارت صحیح ابن عربی را در این خصوص آورده است و در آنجا ابن عربی پس از ذکر نام حضرت زهرا (سلام الله علیها) تصریح می‌کند: و والدهُ الامام العسکری (علیه السلام) و سپس نام پدران امام حسن عسکری تا امیر المومنین (علیه السلام) را ذکر می‌کند. حتی ابن عربی در ضبط دقیق اسامی ائمه توجه داشته، مثلا آورده است: الامام التقی بالتاء و الامام النقی بالنون

     

  • +ابن عربی از منظر بزرگان

    شیخ بهائی در کتاب «اربعین» می‌گوید: ابن عربی در محیطی سکونت داشت که سالها تحت تسلط بنی امیه و مرکز خلافت آنها بود، لذا او مجبور به تقیه شده است. علمای موافق هم هر کدام به نحوی در تأیید ابن عربی سخن گفته اند که او نمی توانسته عقاید حقه امامیه خود را اظهار کند.

     

    آیت الله حسن زاده آملی: «فصوص و فتوحات را باید از کرامات خاص به او دانست ذلک فضل الله یوتیه من یشاء»

    "حسن رمضانی" از آیت الله علامه حسن زاده آملی نقل می کنند که فرزند مرحوم آیت الله علامه سید علی آقا قاضی، یعنی مرحوم سید مهدی قاضی، نقل می کردند: «مرحوم علامه قاضی می فرمود: «اگر من قبل ها می شنیدم که در بین آحاد رعیت بعد از مقام عصمت کسی به پایه محیی الدین بن عربی نمی رسد، الان دارم این امر را مشاهده کرده و می بینم.»»

    همچنین علامه حسن زاده آملی در یکی از کتابهای خود می نویسند: «تنی چند از اساتید بزرگوار ما رضوان الله تعالی علیهم که در نجف اشرف از شاگردان نامدار اعجوبه دهر، آیت الله العظمی، عارف عظیم الشان، فقیه مجتهد عالیمقام، شاعر مفلق و صاحب مکاشفات و کرامات، جناب حاج سید میرزا علی آقای قاضی تبریزی بوده اند که شرح حال ایشان در طبقات اعلام الشیعه تألیف علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی فی الجمله مذکور است، این اساتید برای ما از مرحوم قاضی حکایت می کردند که آن جناب می فرمود: «بعد از مقام عصمت و امامت، در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقائق نفسانی در حد محیی الدین عربی نیست و کسی به او نمی رسد.» و نیز فرمود که «ملاصدرا هر چه دارد از محیی الدین دارد و در کنار سفره او نشسته است.»»

    همچنین علامه حسن زاده می‌گوید: «محیی الدین در فتوحات دارد که «یکبار در عالم تمثل مردی  برایم متمثل شد که فقط  حرف او را می‌شنیدم گفت: «ما تکلیف را از شما برداشتیم» و من فهمیدم که این ندا رحمانی نیست چرا که تکلیف را برداشتن القای شیطانی است و لذا جواب داد که برو ای ملعون من بنده هستم و تکلیف و مسئولیت بر دوش دارم.»»

     

    تصریح ابن عربی به علم اهل بیت علیهم السلام از منظر علامه حسن زاده

    «جناب شیخ تصریحاً گوید که «خاتم ولایت مطلقه مربوط به مقام منیع و رفیع حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف و سلام الله علیه است» و در این امر مهم اعتقادی شیعی، جناب شیخ اکبر در مقابل عامه خیلی پافشاری دارد و همان اعتقادی را که اهل تشیع در مورد حضرت مهدی دارند اعمال می‌کند ... و در باب 366 فتوحات راجع به حضرت بقیه الله سخن گفته است  و در چند جای فتوحات هم می‌گوید که «به حضور انور آن جناب (یعنی حضرت امام مهدی علیه اسلام) تشرف حاصل کردم و از محضر نورانی او سئوالهایی کرده ام...» و در کتاب «الدر المکنون و السر المکتوم» که بزررگترین کتابش در علم حروف است  نیز میگوید که بعد از حضرت رسول کسی که وارث او در همه جهات به نحو کمال بود حضرت امیرالمونین امام علی علیه السلام است و بعد از او حضرت امام حسن و بعد از او حضرت امام حسین و تا یک یک را می‌شمارد تا به حضرت بقیه الله می‌رسد.

    جناب سید اجل آیت الحق حاج میرزا علی  آقای قاضی در مورد شیخ اکبر معتقد است که برای شیخ اکبر در بین آحاد رعیت عدیلی پیدا نمی‌شود یعنی بعد از معصوم وی را عدیل (مثل؛ همانند؛ همطراز) نیست ...  شیخ بهایی در اواخر جلد سوم از کشکول خود در مورد محیی الدین میگوید: العارف الواصل الصمدانی الشیخ محیی الدین بن عربی. و جناب صدر المتألهین در فصل 28 از مرحله ششم اسفار شیخ اکبر را بدین صورت وصف نمود: الشیخ الصمدانی الربانی محیی الدین العربی الحاتمی.»

     

    آیت الله سید محمدحسین تهرانی به نقل از سید هاشم حداد: «مرحوم آقا (آقای قاضی)، به محیی الدین عربی و کتاب فتوحات مکیه وی بسیار توجه داشته و می فرموده اند: «محیی الدین از کاملین است.»»

     

    آیت الله جوادی آملی: «محیی الدین در بین معاریف اهل عرفان بی همتا و در عمودین زمان خویش (گذشته تا کنون) بی نظیر می‌باشد... بسیاری از مبانی حکمت متعالیه وامدار عرفانی است که ابن عربی پایه گذار نامدار آن می باشد.

    خضوع زائدالوصف وی (صدر المتالهین) نسبت به محیی الدین، به طوری که در برابر هیچ حکیم و عارفی چنین تخضّعی ندارد، گواه بر مطلب است؛ چنان که بسیاری از مبانی حکمت متعالیه وامدار عرفانی است که ابن عربی پایه‌گذار نامدار آن است.»

     

    شهید مطهری در جلد 4 از مجموعه آثار صفحه 804 می‏گوید: «محیی‌الدین عربی، اندلسی است و اندلس جزء سرزمینهایی است که اهالی آن نه تنها سنی بودند بلکه نسبت به شیعه عناد داشتند و بویی از ناصبی‌گری در آنها بود. علتش این است که اندلس را ابتدا امویها فتح کردند و بعد هم خلافت اموی تا سالهای زیادی در آنجا حکومت می‌کرد. امویها هم که دشمن اهل بیت بودند و لهذا در میان علمای اهل تسنن، علمای ناصبی، اندلسی هستند و شاید در اندلس شیعه نداشته باشیم و اگر داشته باشیم خیلی کم است. محیی‌الدین، اندلسی است ولی روی آن ذوق عرفانی‌ای که دارد و معتقد است زمین هیچ گاه نمی‌تواند خالی از ولیّ و حجت باشد، نظر شیعه را قبول کرده و اسم ائمه علیهم‌السلام را ذکر می‌کند تا می‌رسد به حضرت حجت و مدعی می‌شود که من در سال ششصد و چند محمّد بن حسن عسکری را در فلان جا ملاقات کردم. البته بعضی از حرفهایی که زده ضد این حرف است و اصلًا سنی متعصبی است ولی در عین حال چون ذوق عرفانی همیشه ایجاب می‌کند که زمین خالی از یک ولیّ به قول آنها (و به قول ائمه ما حجت) نباشد، این مسأله را قبول کرده و حتی مدعی مشاهده هم هست و می‌گوید من به حضور محمّد بن حسن عسکری که اکنون از عمرش سیصد و چند سال می‌گذرد و مخفی است رسیده و به زیارتش نائل شده‌ام.»

    اما شهید مطهری در جلد 23 از مجموعه آثار محیی الدین را به گونه‏ای دیگر مورد تمجید قرار می‏دهد: «یکی از عرفایی که الهام دهنده همه نوابغ عرفانی است که از قرن هفتم به بعد آمده‌اند، محیی الدین عربی است. محیی الدین عربی خواه ناخواه پدر عرفان اسلامی است و او بود که تحول عظیم در عرفان اسلامی به وجود آورد.
    بعد از او همه از او الهام گرفته‌اند. مولوی، حافظ، شبستری و امثال اینها شاگردان مکتب محیی الدین‌اند بدون شک. محیی الدین شعر هم می‌گفته و بعضی شعرهایش هم خیلی عالی است نه همه. اصلًا او یک آدمی است که همان‌طور که ما مولوی را می‌گوییم در قالب شعر نمی‌گنجد او باز بیشتر در قالب شعر نمی‌گنجد؛ یک چنین آدم عجیبی است. از جمله یک کتابی، یک عده اشعاری دارد به نام ترجمان الاشواق که خودش همانها را شرح کرده به نام ذخائر الاعلاق و چاپ شده و در دست است. مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامی که عرفان را به صورت یک علم مضبوط درآورد و پس از او هر کس آمده تحت تأثیر شدید او بوده است «محیی الدین عربی» استاز کسانی که سخت در مقابل محیی الدین خاضع و فروتن و کوچک است، صدرالمتألهین است

    و در جایی دیگر از همین جلد در صفحه 328 می‏گوید:

    «آن کسی که عرفان را به صورت یک علم درآورد و به اصطلاح متفلسف کرد و به صورت یک مکتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقیر و کوچک کرد و روی فلسفه اثر گذاشت و فلاسفه‏ای که بعد از او آمدند چاره‏ای نداشتند جز اینکه به نظرهای او بااعتنا باشند، بدون شک «محیی الدین عربی» است. پدر عرفان نظری اسلامی محیی الدین عربی آن اعجوبه عجیب روزگار است. محیی الدین در عرفان عملی نیز قدم راسخ داشته است، یعنی اصلًا از اول عمرش یک مردی بوده که اهل ریاضت و مجاهده بوده است. 

    محیی الدین اول کسی است که عرفان را متفلسف کرد یعنی به صورت یک مکتب منظم درآورد، و اصلًا این مسئله «وحدت وجود» که محور عرفان است- و حتی در عرفان عملی هم همین‏طور است، که حالا یک بحثی درباره آن هست، چون آن توحیدی که عارف آخرش به آن می‏رسد همان وحدت وجود است در عرفان عملی و این وحدت وجودی که در عرفان نظری بیان شد، اول بار توسط محیی الدین عربی بیان گردید و او بود که شاگردهای عظیم و بزرگی تربیت کرد و هرکس هم که از آن زمان به بعد آمده ریزه خوار محیی الدین است بدون شک و اصلًا این مرد یک شور و غوغای عرفانی در جهان اسلام بپا کرد.

    این مرد از نظر نژاد عرب است، یعنی طائی اندلسی است، به او می‏گویند «محیی الدین عربی طائی حاتمی اندلسی»؛ «عربی» می‏گویند چون عرب است، «طائی»می‏گویند چون از قبیله «طی» است، «حاتمی» می‏گویند چون از اولاد عدی بن حاتم است، نسلش به حاتم طائی می‏رسد، و «اندلسی» می‏گویند چون ساکن در اندلس بود.»

     

    علامه طباطبایی: «شیخ اکبر، حقایق و معارف را در فصوص الحکم مشت مشت آورده است و در فتوحات دامن دامن ... در اسلام هیچ کس نتوانسته است یک سطر مانند محیی الدین بیاورد.»

     

    آیت الله العظمی مرحوم بهجت: «ابن عربی، مانند غزّالی، شیعه شده. البتّه کتاب های آنان، دلالت بر سنّی بودن آن ها دارد؛ ولی [از عقیده شان] برگشته اند. حال، برگشتن آن ها را با آن کتاب ها، خدا قبول کند یا نه، مطلب دیگری است. احتمالاً سیوطی هم مذهب امامیّه را پذیرفته است.»

    آیت الله بهجت در پاسخ این سؤال که «آیا محیی الدین عربی، ضالّ و مُضل است»، فرموده‏اند: «این سؤال را باید از آقا سیّد محمّد کاظم یزدی پرسید که با آن همه تورّع، احتیاط می کند. البتّه ما نمی توانیم از محیی الدین و امثال او و گفتهٔ آن ها تبعیّت کنیم و از آن ها متابعت نماییم و بنا بگذاریم که: "کلّ ما یقوله حقّ". ما باید در اعتقاد و عمل، تابع انبیا و اوصیا علیهم السلام و با آنها باشیم. این که بگوییم: اینها کافرند و تناکح و تناسل با آن ها جایز نیست، این را هم نمی توانیم بگوییم؛ زیرا آن ها به نماز و روزه التزام داشته اند. حرف های آن ها، قابل تأویل است. مثل بایزید و جنید که دارای شطحیّات بوده اند و به طور کلّی، در مورد افرادی که نمی دانیم چگونه بوده اند و عاقبت شان چه شده، می گوییم: هر کس که موافق با اهل بیت علیهم االسلام باشد، ما هم با او موافقیم و هر کس با آن ها مخالف باشد، [با او] مخالف هستیمدر هر حال، باید از «ثقلین» تقلید کرد و مرجع همه مسلمانان، «ثقلین» است

     

  • +تعریف هباء و منزلت علی بن ابیطالب از منظر ابن عربی

    ابن عربی، با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود» (حدیثی از زبان پیامبر و امامان شیعه)، می‌گوید: «چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهی (علم) که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند.

    این نخستین موجود در جهان است و علی بن ابی طالب (علیه السلام) و سهل بن عبدالله تُستری و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی کرد که صاحبان اندیشه‌ها، آن را «هیولای کل» می‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد.

    در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سَرور همه جهان و نخستین خَلق در هستی بود. وجود او از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (صلی الله علیه و آله) و عین جهان، از تجلی حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترینِ کسان به او، علی بن ابی طالب (علیه السلام) بود.»

    لازم به تذکر است که در نسخه نخستین‌ِ فتوحات (پیش از تحریف) پس از «علی بن ابی طالب» این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم و سِرُّالانبیاء اجمعین»

     

    توضیح بیشتر در مورد هباء

    ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت، آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب (علیه السلام) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است.

    ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه آیه 6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب (علیه السلام) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (علیه السلام) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید.

     

  • +انسان کامل و مقام خلافت در تعاریف ابن عربی

    ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: «انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد (صلی الله علیه و آله) است که سرور انسانها در روز رستاخیز است. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد به نام «شجرة الکَون» که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کُن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کُن‌ْ» اند که همانا تاریکی و روشناییند. خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است.»

    چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: «خدا انسان کامل و خلفای خود از انسانها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی (انسانی که هنوز به مقامات عرفانی نرسیده)، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسی انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است.»

     

    مقام خلافت از جانب خدا

    از این روست که برای ابن عربی، مسأله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: «کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند.»

     

  • +ابن عربی و اهل بیت علیهم السلام

    ابن عربی در مبحث ولایت و همچنین در موارد دیگر، از حضرت امیرالمؤمنین و فرزندان بزرگوار آن حضرت، نام برده و به تمجید نیز پرداخته است. جالب توجه است که ابن عربی آن تجلیل و تکریمی که از علی علیه السلام کرده و آن عباراتی که در مدح و ستایش آن امام همام آورده، درباره دیگران نکرده و نیاورده است و اصولاً آن حضرت را، از دیگر صحابه ممتاز می‌داند. اکنون به نقل چند نمونه می پردازیم:

    محیی الدین در رساله روح القدس، پس از ذکر مطالبی، این گونه می نویسد: «هذا علی بن ابی طالب کرم الله وجهه باب مدینة العلم النبوی و صاحب الاسرار امامها» این علی بن ابیطالب کرم الله وجهه است، همان که دروازه شهر علم نبوی و صاحب اسرار و امام آن شهر است.

     

    روایت ابن عربی از حالات امام علی علیه السلام

    ابن عربی سپس می گوید:

    «با سند صحیح روایت شده که «ضرار بن ضمرة کندی» گفت: «خدا را گواه می گیرم که خودم دیدم آن حضرت را در نیمه های شب که ستارگان غروب کرده بودند، در یکی از نبردگاه ها به عبادت ایستاده و دست بر محاسن خود گرفته و مانند مارگزیده به خود می پیچید و اندوهناک می گریست. گویی اکنون می شنوم که با تضرع با خدا، سخن می گفت: سپس خطاب به دنیا می فرمود: «آیا به من تمایل نموده و به سوی من آمده ای؟! تو هرگز نمی توانی به من دسترسی پیدا کنی، برو دیگری را بفریب که من تو را سه طلاقه کرده‌ام. عمر تو کوتاه و ارزش تو اندک و خطرت بسیار است. آه از کمی توشه و دوری سفر آخرت و تنهایی در راه.»

    همچنین از «نوف بکالی» نقل شده، که گفت: «علی بن ابیطالب کرم الله وجهه را دیدم از خانه بیرون آمد و به ستارگان نگریست و خطاب به من فرمود: "ای نوف خوابی یا بیدار؟" عرض کردم: "بیدارم ای امیرالمؤمنین"، فرمود: «ای نوف خوشا به حال زاهدان که به دنیا تمایل نداشته و به آخرت گرایش دارند، آنان که زمین را فرش خود و خاک را بستر خود و آب را عطر خود و دعا و قرآن را لباس رو و زیرین خود برگزیده و چونان حضرت عیسی (ع) دنیا را ترک گفته اند.»

    ابن عربی در رساله روح القدس بعد از نقل روایاتی که حکایت از مقام والای زهد و قدس و پارسایی آن حضرت می کند و نیز پس از ذکر عباراتی از وی که درجه بسیار شایسته عرفان و معنویت آن امام معصوم را می رسانند، درباره حضرت ولایت مآبی، چنین داوری می کند ومی نویسد: «و من مثل علی و هذا مقامه و من یعادله و هذا کلامه» و کیست مثل علی در این مقام والا و کیست معادل او، که در مقام و کلام، با او برابری کند؟»
    در «فتوحات مکیه»، در معرفت نخستین خلق روحانی اولین موجود، به حقیقت محمدیه به نص صریح اشاره کرده و در اثبات آن چنین سخن می گوید:

    «حضرت او سید تمامی عوامل و نخستین نمودار و ظاهر در وجود از نور الهی بوده و عین عالم را از تجلی حق دانسته و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را عقل اول و اکمل مظاهر می شناسد.»

    آن گاه به علو قدر و منزلت و مرتبت علی (علیه السلام) توجه داشته و در کمال تحقیق و انصاف سخن می گوید: «و أقرب الناس الیه (محمد صلی الله علیه و آله) علی بن ابی طالب و اسرارالانبیاء اجمعین». لیکن همین عبارت در چاپ دیگر «فتوحات» به نحو کامل تر آمده و نوشته شده است: «اقرب الناس الیه علی بن ابی طالب رضی الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»

    یکی از محققان در ذیل کلام فوق می نویسد: «شیخ اکبر از این عبارت دو معنای مهم را افاده نموده است؛ یکی این که علی (علیه السلام) بعد از پیغمبر ختمی، اشرف و افضل خلایق است و دیگر آنکه علی (علیه السلام) سر و باطن انبیاست و انبیا ظهور وجود او هستند و حقیقت کلیه ولایت او متجلی در مظاهر خلایق است و عوالم وجودی مُسَخَر اراده حضرت ولایتمدار علی (علیه السلام).»

    این احتمال، قوی می نماید که مقصود وی از علی (علیه السلام) حقیقت ولایت باشد نه شخص او، همان طور که منظورش از محمد (صلی الله علیه و آله) حقیقت محمدی است که حقیقت نبوت و رسالت و ولایت است نه شخص او. بنابراین، لازم می آید که شخص علی (علیه السلام) اکمل مظاهر اولیا باشد، همانطور که شخص محمد (صلی الله علیه و آله) کمال مظاهر انبیاء و رسل و اولیاست.

     

    مقام خاتم الاولیاء

    ابن عربی در فص شیثی «فصوص الحکم»-ص 64- می نویسد: همانطور که پیغمبر (صلی الله علیه و آله) فرموده است: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»، یعنی که حقیقت او پیش از همه انبیاء بوده ولو این که به صورت بعد از جمیع آنها ظاهر شده و خاتم آنهاست، خاتم الاولیاء هم ولی بوده در حالی که هنوز آدم میان آب و گل بوده است، یعنی حقیقت خاتم الاولیا هم مقدم بر جمیع اولیاست. پیروان شیعی ابن عربی، خاتم الاولیاء را علی (علیه السلام) دانسته و روایت: «کنت ولیا و آدم بین الماء والطین» را از وی نقل کرده و او را حقیقت ولایت مطلقه شناخته اند که با باطن نبوت مطلقه وحدت دارد.
    ابن عربی در کتاب «الدرالمکنون و الجوهر المصون فی علم الحروف» درباره آگاهی حضرت علی (علیه السلام) از علم جَفر می گوید: به جز علی (علیه السلام) هیچکس از زمان حضرت آدم تا ظهور اسلام به این علم راه نیافته بود. وی سپس مطالبی ارزشمند در این باره نقل می کند.
     

    سخن ابن عربی در مورد امام صادق علیه السلام

    محیی الدین همچنین درباره امام صادق (علیه السلام) می گوید: امام صادق همان کسی است که در اعماق اندیشه های خود فرورفت و دُرهای شاهوار را از صدف اسرار بدرآورد و رموز گره خورده علوم را گشود و گنجینه های طلسم شده را باز کرد. در ادامه این نقل، مطالب مهمی درباره مقام علمی و معنوی ائمه علیهم السلام آورده است.

    پنج اصل اسلام از منظر ابن عربی

    برخی از علمای شیعه نیز ابن عربی را به این جهت نکوهش کردند که نسبت به شیعه عداوت شدیدی داشته و بیش از دیگر سنیان با شیعیان خصومت ورزیده است. آنها می گویند او در کتب و رسایلش از هر کس، نام و خبری آورده است جز اهل بیت عصمت و طهارت. اما ابن عربی در کتاب «شجرةالکون» می گوید: اسلام برپنج اصل بنا شده است... اصل پنجم اهل بیت علیهم السلام است که پنج نفرند، محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین و ارکان دین برپاداشتن ارکان شریعت و محبت یاران و مودت نزدیکان پیامبر است... اهل بیت پیامبر پنج شخصیتند که خداوند ناپاکی را از آنان زدوده، می فرماید: انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً»، «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): انزلت هذه الآیة فینا اهل البیت انا و علی و فاطمه و الحسن و الحسین» پیامبر فرمود: این آیه درباره اهل بیت نازل شده است، یعنی من و علی و فاطمه و حسن و حسین.
    او در «فتوحات مکیه» و دیگر آثارش، در موارد متعدد از ائمه شیعه روایاتی نقل کرده است.

     

  • +ابن عربی و امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)

    ابن عربی درکتاب «عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس المغرب» در توصیف خصایص و شروط و کمالات خاتم الولایه به نقل امتیازاتی می پردازد که آنها را جز در شخص حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، امام دوازدهم شیعیان نمی‏توان یافت. وی در آخر همان کتاب به تعیین صریح خاتم الاولیاء پرداخته، می گوید: بدون تردید امام مهدی منسوب به خاندان نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است.

    او در باب 366 فتوحات مکیّه که پیرامون معرفت یاران و وزرای حضرت مهدی در آخر الزمان است، این چنین می نویسد: «خداوند را خلیفه ای است زنده و موجود که ظاهر می گردد و ظهورش در زمانی اتفاق می افتد که دنیا پر از جور و ستم باشد و او دنیا را پر از عدل و قسط می‏فرماید. اگر از عمر دنیا نماند مگر یک روز، خداوند آن را طولانی می گرداند تا آن خلیفه ولایت کند، او از عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله) و جدش حسین بن علی بن ابی طالب است.»

    یکی از آثار ابن عربی رساله ای است به نام «الوعاء المختوم علی السر المکتوم» که در شئون ختم ولایت مطلقه مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نحوه ظهور آن حضرت تألیف، شده است.

    نظر ابن عربی دربارهٔ حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مانند شیعه است چنان که می گوید: «همانا مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است و در نیمهٔ شعبان سال 255 ق متولد شده است. او باقی خواهد بود تا آن که عیسی بن مریم (ع) بدو بپیوندد.»

    وی همچنین قائل به عصمت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و عِلمش را از طریق تنزیل الهی می داند.

     

    ختم ولایت

    ابن عربی درباره «ولایت»، «خاتمیت»، «ختم ولایت» و «مهدی آخرالزمان و ظهور وی»، نظریات قابل تأملی دارد. وی ختم ولایت را دارای «اصل نبوی و مشهد عَلَوی» می‌شمارد و ختم‌ِ «ولایت عامه» را به حضرت عیسی، می‌داند و می‌گوید: ختم ولایت، علی الاطلاق، عیسی علیه السلام است و ختم ولایت عامه که پس از وی ولیی نیست، عیسی (ع) است و نیز می‌گوید: «هنگامی که عیسی، در آخرالزمان به زمین فرود آید، خدا به وی «ختم ولایت کبری» را از آدم تا واپسین نبی، برای بزرگداشت محمد (صلی الله علیه و آله) می‌بخشد، چون خدا ولایت عامه را در هیچ امتی ختم نمی‌کند، مگر به رسولی که پیرو محمد (صلی الله علیه و آله) باشد.»

    ابن عربی «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» می‌نامد و دراین‏باره می‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای محمدی، یعنی وارثان محمد (صلی الله علیه و آله) را به او ختم کرده است و نشانه او در خودش این است که به اندازه آنچه هر ولی‌ّ محمدی از محمد (صلی الله علیه و آله) به ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست.

     

    معنای خاتم ولایت محمدی

    ابن عربی، در جای دیگری، خاتِم ولایت محمدی را معرفی می‌کند و می‌گوید: خاتِم (ختم کننده) ولایت محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد. من در 595 ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر انسانها او را نمی‌شناسند. خدا وی را مبتلا به کسانی کرده بود که آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهی و علم به حق، در او یافت می‌شود، انکار می‌کردند. همچنانکه خدا به محمد (صلی الله علیه وآله) نبوت شرایع را، ختم کرده است، به همان گونه، خدا با ختم محمدی، ولایتی را که از میراث محمدی به دست می‌آید، ختم کرده است، نه ولایتی که از دیگر پیامبران به دست می‌آید، زیرا بعضی از اولیاء، وارث ابراهیم و موسی و عیسایند و ایشان، پس از این ختم محمدی، یافت می‌شوند، اما - پس از خاتم‌ِ ولایت محمدی - ولیی بر قلب محمد (صلی الله علیه وآله)، یافت نمی‌شود. این است معنای خاتم‌ِ ولایت محمدی.

    سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند.

     

  • +جهان بینی ابن عربی

    ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند.

    نیروی شگرف و پرکار اندیشه وی نیز سبب شده بود که مجموعه بزرگ و کم‌مانندی از نوشته‌ها پدید آورد و نظریات، عقاید و اندیشه‌های اصلی و ویژه خود را در آن مجموعه پراکنده سازد که یافتن آنها در میان انبوهی از مطالب فرعی کار آسانی نیست، آن هم با زبانی پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ویژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام که فهمیدن نوشته‌هایش را دشوار می‌سازد، چنانکه می‌توان داوری نیکلسون را پذیرفت که می‌گوید: ابن عربی اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته بود، بهتر شناخته می‌شد.

     

    مخفی کردن عقاید خاص

    از سوی دیگر، گویا خود ابن عربی نیز نمی‌خواسته است که اندیشه‌ها و عقاید ویژه خویش را در یکجا، یا در چند نوشته به نحوی صریح، منظم و مرتبط، منعکس کند، چنانکه خودش می‌گوید: «اما به سبب غموص اندیشه‌های ویژه، جداگانه در جایی بدانها تصریح نکرده‌ام، بلکه آنها را پراکنده در بابهای این کتاب (یعنی فتوحات) به نحوی کامل و مبین آورده‌ام و هر کس که خدا فهم را نصیبش کرده باشد، آنها را در می‌یابد و تمیز می‌دهد، زیرا شناخت و آگاهی حقیقی و سخنی راست است و فراسوی آن هدفی نیست». ابن عربی، در جایی از فتوحات تصریح می‌کند که «علم الهی دانشی است که خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، آموزگار آن است و این کتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته‌ام».

     

  • +شیوه های شناخت و انواع دانش از منظر ابن عربی

    جهان‌بینی ابن عربی، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیده اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینی ابن عربی، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسأله رویکرد ابن عربی به مفاهیمی مانند شناخت، علم، عقل، آگاهی، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهی عقلی و شناخت کشفی - شهودی است. ابن عربی، بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منحصر می‌کند.

    ابن عربی به دفعات می گوید که شعور و یا عقل در مقام منبع شناخت خدا، جهان و یا نفس، نارسا و ناکافی است. تعالیم او در درجه اول مبتنی بر کشف، شهود و یا مشاهده و ذوق است که تمامی اینها در ورای محدودیت های عقل قرار دارند. او مکرر آیات قرآن از قبیل: «واتقوا الله یعلمکم الله؛  پروای خدا داشته باشید، خدا به شما می آموزد» را نقل می کند. تنها تعلیم خود خداوند که مبتنی بر رعایت مقررات و احکام شریعت و نظم و انضباط طریقت با طریقه معنوی است، می تواند به معرفت صحیح رهنمون شود.

     

    علم حقیقی

    ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست»
    بدین‏سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد.

     

    انواع دانش از منظر ابن عربی

     ابن عربی دانشها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند:

    اول

    دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد. این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد.

    دوم

    دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد. مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد.

    سوم

    دانش اسرار؛ یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار، همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش، در بر گیرنده همه معلومات نیست. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی، اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد.»  

    او بر ناتوانی عقل و نظرِ اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید می‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانی می‌رسد که «دانشی نیست مگر دانشی که از الله گرفته شود، چه او به تنهایی داناست. او معلمی است که برای شاگردش در آنچه از او فرامی‌گیرد، شبهه‌ای روی نمی‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آنچه نزد اوست حقیقت است. ما به سبب تقلیدمان از او، در علمی که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظرِ اندیشه‌ای هستیم که آنان از آنچه «نظر» به ایشان می‌دهد، تقلید می‌کنند و درباره علم به خدا همچنان در اختلافند.

     

    یاران ابن عربی

    ابن عربی دانشها را به 4 طبقه: علم الهی، طبیعی، ریاضی و منطقی تقسیم می‌کند که دارنده آنها را حکیم می‌نامد و بر این نکته تأکید می‌کند که جز این 4 مرتبه، علمی یافت نمی‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا فیض الهی است. سپس می‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستی و فساد در آن راه می‌یابد و در درستی آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست می‌دهد، نمی‌توان اطمینان داشت.

    وی می‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانی از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته می‌شود که این علوم، فراسوی روش و مرز عقل اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهی نیست، بلکه آنها را می‌پذیرد. به ویژه نزد کسی که صاحب عقل سلیم باشد و شبهه خیالی و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد.

     

  • +فلسفه از منظر ابن عربی

    هیچ چیزی نیست که نتوان از راه کشف و وجود [شهود] بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانی که اهل راه خدایند آن را انکار نمی‌کند، بلکه کسانی از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقی در احوال ندارند، آن را منع می‌کنند و در میان آنان کسانی مانند افلاطون، حکیم الهی که دارای ذوقی در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخی از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه (یعنی فلسفه). حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند.

     

    معنای فلسفه

    معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانی «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست می‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستی گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلی یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمی‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهی در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمی‌دانند که خداوند به بعضی از بندگانش نیرویی بخشیده است که گاه در برخی امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمی می‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایی ادراک آن نیست.

    همه دانش‌ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز چنان سخنی گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسأله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است.

     

    مخالفت با برخی نظریات فلسفی

    اما در جایی دیگر ابن عربی، صدور موجودات را از خدا، آنگونه که نزد فیلسوفان نوافلاطونی و پیروان مسلمان ایشان، یافت می‌شود، نفی کرده است. شعرانی از وی نقل می‌کند که درباره خدا نمی‌توان گفت که جهان صادر از اوست، مگر به حکم مَجاز نه حقیقت. این از آن روست که لفظ «صدور» در شرع نیامده است. حق برتر از آن است که مصدر اشیاء باشد، زیرا میان ممکن و واجب و میان کسی که اوّلیت را می‌پذیرد و کسی که آن را نمی‌پذیرد و میان کسی که نیازمند است و کسی که نیازمندی را نمی‌پذیرد، مناسبتی نیست؛ بلکه درباره خدا باید گفت که او چیزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنکه در اعیانشان دارای وجود نبوده‌اند.
    بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: «اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که «اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش و احکام را از جهت عالِم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدین‌سان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است.»

     

  • +علوم عرفانی از منظر ابن عربی

    خداوند برای «اهل الله» و مخصوصان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهی‌اند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طایفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که اهل‌الله وارثان پیامبرانند.

     

    تفاوت علم اهل الله و علم علمای رسوم

    علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» (بقره /2/269)، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتابها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را در درونشان و دلهایشان بر عهده می‌گیرد؛ یعنی تعلیم آنچه در کتابهای خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی عالِمِ معلم است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد. علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است.

    علوم اکابر (دانشهای بزرگان)، ذوقی است؛ زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است.

     

  • + نظریه شناخت عرفانی ابن عربی

    بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل

     

    شناخت خدا با خدا

    «انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه درست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است.

    بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او می‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا، شنوایی و بینایی و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسی، دیگر نادانی، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من تو را متوجه امری کردم که پیش از این نمی‌دانستی، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر می‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالی که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و می‌دانند که هیچ نیرویی - از نیروهای بیرونی و درونی انسان - یافت نمی‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا می‌کند و آنچه در آن خطا نمی‌کند، فرق می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط می‌شمارند، درست باشد.

    ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمی‌کنیم و هماهنگ با آنچه درباره خودش به ما القاء می‌کند، رفتار می‌کنیم. ما از این راه روی گردان نمی‌شویم. این است راه آگاهی و رستگاری در دنیا و آخرت که همانا راه پیامبران و قائلان به فیض الهی است. اگر به تو از حق، آگاهی و علمی برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه، در دَم هلاک می‌شوی؛ علم الهی در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در می‌آید.»

     

  • +تجلی از منظر ابن عربی

    تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار غیوب، آشکار می‌شود» یکی از مهم ترین اصطلاحات فنی ابن عربی تجلی است که در اصل، از داستان قرآنی موسی و تجلی خدا بر کوه  گرفته شده است. این تجلی خداوند، هم هستی شناختی است و هم معرفت شناختی، هم عینی است و هم ذهنی، زیرا خداوند خود را هم در معرفت و اندیشه و هم در جهان نشان می‌دهد. ابن عربی این اندیشه ها را ابداع و یا ایجاد نکرد. او فقط از تجلی خدا (خود انکشافی خدا) که آن را به نحو عینی و ذهنی ادراک می کرد، سخن گفته، نه آن که تمایزی بین ذهنی و عینی ذکر کرده باشد. اینها اصطلاحات ما است و نه او. آشکارسازی های او غالباً حالت مکاشفات منظم و شگفت انگیز از عالم غیب، به خود می گیرد.

    از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است .

     

    قلب؛ منزل تجلیات

    ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است. حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند. همچنین است تجلیات الهی. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد.

    از این روست که پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌گوید: «قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند.» قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل. اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکْری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود؛ نمی‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود؛ داده نشده است. دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورتهاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد.

     

  • +مراتب توحید از دیدگاه ابن عربی

    ابن عربی در آثار خود به 3 مرتبهٔ توحید اشاره می‌کند: توحید علم است، آنگاه حال است و سپس بار دیگر علم است.
     
    علم نخست؛ توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنی توحید علمای رسوم است.
     
    توحید حال؛ آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ مارَمَیْت‌َ اِذْرَمَیْت‌َ وَلکِن‌َّ اللّه‌َ رَمی: چون تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا انداخت» (سوره انفال آیه 17)
     
    علم دوم؛ پس از حال، توحید مشاهده است. در فتوحات، در تفسیر آیه 17 سوره انفال می‌گوید: «ما انت اذ انت، لکن الله انت»
     
    به گفته ابن عربی توحیدی که شارع وصف آن را به ما رسانده است، نه همان توحیدی است که عقل آن را ادراک کرده است... «به خدا سوگند اگر شریعتی که اخبار الهی را آورده است، نمی‌بود، هیچ کس خدا را نمی‌شناخت؛ اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان دلالت دارد بر آگاهی به ذات خدا و اینکه او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی خدا را دوست نمی‌داشت؛ اما چون خبر الهی به زبان شرایع به ما رسیده است که وی چنین و چنان هست - یعنی اموری که ادله عقلی متناقض با ظواهر آنهاست - ما او را برای این صفات ثبوتی، دوست می‌داریم.»
     
  • +تحول الهی در صورتها (دگرگونی جهان)

    ابن عربی معتقد است جهان هستی همواره در دیگرگونی و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در صورتها» ست، زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازی (تبدیل) در جهان روی می‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشکار نشود، جهان کامل نمی‌گردد و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود، مگر که جهان در آن تکیه‌گاهی داشته باشد. حقیقت امر نزد اهل کشف این است که عین‌ِ دیگرگون شدن جهان، عین‌ِ تحول الهی در صورتهاست.
    ابن عربی در توضیح این نکته که خدا همواره و پیوسته در کار آفرینش است، می‌گوید: «در ممکن، نیستی نیرومندتر از هستی است، زیرا پیوندِ «ممکن» به عدم نزدیک‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممکن - از سوی خدا - بر وجود پیشی داشته است. عدم، خود یک «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است و وجود عارض بر آن است. بنابراین حق (خدا) همواره و پیوسته، آفریننده‌ات است، زیرا حکم عدم بر صورتهای ممکنات به این است که آنها به آن باز می‌گردند و این بازگشتن، ذاتی آنهاست. پس حکم عدم متوجه صورتهایی است که موجود شده‌اند و حکم ایجاد از سوی واجب الوجود پیوسته و دائماً، هستی می‌بخشد. یعنی عین‌ِ صورتی پس از عین‌ِ صورتی دیگر.
    ممکنات، در میان «نیست کردن» از سوی عدم و «هست کردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند. در جهان هیچ چیزی نیست که تکرار شود، بلکه امثالی است که پدید می‌آیند و این همان «نوآفرینی» (خلق جدید) است و اعیانی که به وجود می‌آیند. 
     
    نیستی و هستی در هر نَفَس
    از سوی دیگر، خدا درباره جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی لَبْس مِن‌ْ خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکّند» (ق /50/15)؛ اما اهل کشف می‌بینند که خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌کند و تجلی مکرر نمی‌شود و همچنین شهوداً می‌بینند که هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد و آفرینشی را از میان می‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین فناء است و به سبب آنچه تجلی دیگر می‌بخشد، بقاء است.» ابن عربی، این نکته ظریف را تا بدانجا می‌کشاند که می‌گوید: «بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسی نیست و سپس هست می‌شود.»
    ابن عربی، سرانجام از این نظریه خود نتیجه مهم و درخشانی می‌گیرد: «جهان جاودانه در نوشدن (تجدید) است و آخرت را پایانی نیست. اگر نوشدن آفرینش، همراه نَفَسها نمی‌بود، در اعیان‌ِ موجودات ملال و خستگی روی می‌داد، زیرا طبیعت مقتضی ملال است و این اقتضا همان است که حکم به تجدیدِ اعیان کرده است و از جهان ملول نمی‌شود، جز کسی که دارای کشف نیست و نوشدن جهان را همراه‌ِ نَفَسها، علی‌الدوام و خدا را آفریننده علی الدوام، مشاهده نمی‌کند.»
     
  • +وحدت وجود

    اعتقاد به وحدت وجود یکی از پرهیاهوترین مباحث در عرفان اسلامی است. البته باید گفت که خود ابن عربی هرگز از این عبارت استفاده نکرده، ولی این نظریه به او منسوب است و از سخنان او نیز این معنا فهمیده می‏شود، از این رو برخی او را از بنیانگذاران و معتقدان اساسی این نظریه می‏دانند. او معتقد است در عین آنکه خداوند نسبت به جهان، تعالیِ مطلق دارد، جهان کاملاً از وی جدا نیست. جهان به صورتی اسرارآمیز غوطه ور در خداوند است. یعنی معتقد بودن به هر نوع حقیقتی مستقل و جدا از حقیقت مطلق، افتادن در گناه بزرگ اسلام یعنی شرک است.

    ابن عربی صریحاً می‌گوید: «بنای جهان بر عدم است و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به اجمال و تفصیل جز حق یافت نمی‌شود.» وی در فصوص نیز این نظریه را گسترش می‌دهد و می‌گوید: «آنچه به آن «ماسوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده می‌شود، نسبت به حق مانند سایه برای شخص است. جهان سایه خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بی‌شک، در حس موجود است. محل ظهور این سایه الهی که جهان نام دارد، همانا اعیان ممکنات است که این سایه بر آنها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک می‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت، حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورتها در آن، اعیان ممکنات است. از حیث یکتایی‌ِ سایه بودن‌ِ او، او حق است، زیرا او واحدِ یکتاست و از حیث کثرت صورتها، او جهان است. پس جهان، پندار گونه (متوهَّم) است و دارای وجود حقیقی نیست. این است معنی «خیال» که پنداری جهان امری زائد، به خود ایستاده و بیرون از حق است، اما واقع امر چنین نیست.

    حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود. اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود، کشف روی می‌دهد و مکاشِف، حق را با «کشف» در اشیاء می‌بیند. حق در اشیاء شناخته نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آنها. کسانی که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمی‌افتد. بعضی از ایشان حق را در اشیاء می‌بینند و بعضی دیگر اشیاء را می‌بینند و حق را در آنها. میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمی‌افتد و حق را در آنها می‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق را در آنها می‌بینند.»

    نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه وحدت وجود را نزد ابن عربی در این گفته‌های وی می‌یابیم: «پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنی عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بی‌نیازی از جهان، برای کسی است که پنداشته است که الله عین جهان نیست.»

    نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد.

     

  • +وفات

    وفات ابن عربی در شب جمعه، 28 ربیع‏الثانی سال 638 هجری قمری در 78 سالگی در دمشق بود. قبر او در خارج دمشق، نزدیک به صالحیه در حوالی کوه قاسیون می‏باشد که سالها بعد به دستور "سلطان سلیم خان عثمانی" در آن محل، مدرسه و مسجدی تأسیس شد و محل قبرش تعمیر گردید.

     



ویرایش این مطلب، یا ارسال نظر