دکتر علی شریعتی

 

علی شریعتی مزینانی، مشهور به دکتر علی شریعتی، نویسنده، تاریخ شناس، پژوهشگر دینی، مبارز و فعال سیاسی و مذهبی و از جامعه‌ شناسان و نظریه ‌پردازان سالهای قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بود. از مهمترین فعالیت‌های این روشنفکر دینی تلاش برای زنده نگه داشتن مذهب و سنت در جامعه قدیم ایران و مبارزه با سلطه طاغوت و بیدارگری نسبت به سلطنت وقت بود. از زمان انقلاب تاکنون نقدها و تجلیل‌های زیادی پیرامون آثار، آراء و تأثیراتی که او بر چند دههٔ معاصر ایران گذاشته است، وجود دارد.

 


امتیاز دهی به مطلب:
 

به اشتراک گذاری مطلب:
ارسال به دوستانارسال به دوستان
  • -زندگینامه

    علی شریعتی دوم آذر ماه سال 1312، در روستای کاهک، در کویر مزینان، از توابع شهرستان سبزوار متولد شد. تحصیلات مقدماتی و دبیرستان را در مشهد گذراند. و در این مراحل زبان عربی و فرانسه را نیز آموخت. پس از دوسال تحصیل در دانشسرا از سن 18 سالگی شغل معلمی را آغاز كرد. در سال 1337 از دانشگاه مشهد با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ‌ التحصیل شد.

    فعالیت های سیاسی اش را از سال 1331 آغاز و بعدها با پیوستن به نهضت مقاومت ملی در ایران به رهبری آیت‌الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و یدالله سحابی و نهضتهای آزادی بخش در فرانسه پیش گرفت. فعالیتهای شریعتی چندین بار باعث دستگیری و زندانی شدن وی در ایران و حتی فرانسه شد.

    در سال 1338، با استفاده از بورس تحصیلی عازم فرانسه شد و توانست در سال 1342 مدرک دکتری خود را در رشته جامعه شناسی و تاریخ ادیان از دانشگاه سوربن فرانسه اخذ کند. در زمان حضور در خارج از كشور، دو جبهه تحت نامهای جبهه ملی ایران در آمریكا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس كرد. در جریان كنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی به عنوان سردبیر روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا یعنی «ایران آزاد» انتخاب شد.

    بازگشت وی به ایران در سال 1343 با حوادثی همراه بود که نوید از سالهای سخت پیش رو برایش میداد. به علت فعالیتهای سیاسی اش از تدریس وی در دانشگاه تا سال 1345 با وجود مدرک دکتری ممانعت به عمل آمد. ولی سرانجام به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او در دانشگاه مشهد مورد قبول واقع شد.

    از سا‌ل‌ 1348 جهت همکاری به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ شد. تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌، معا‌رف‌ اسلا‌می‌ و انجام سخنرانی هایی با هدف پیش برد اهداف اسلامی و نقد حکومت وقت و مدیریت سیاسی کشور در کرسی های دانشگاهی و حسینیه ارشاد موجب شد تا از مهر سال 1350 از ادامه تدریس اش در دانشگاه جلوگیری شده و حتی به تعطیلی حسینیه ارشاد و بازداشت و زندانی شدن وی منجر شود. شریعتی پس از آزادی از زندان در سال 1356، با گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی توانست از كشور خارج شود. اما در تاریخ 29 خرداد 1356 در سن 44 سالگی به طرز مشکوکی در انگلستان درگذشت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.

     

  • +خانواده و فرزندان

    نسب و خاندان
    اجداد او همه از عالمان دین بودند. پدر پدربزرگ دکتر شریعتی، ملا قربانعلی معروف به آخوند حکیم، مردی فیلسوف و فقیه بود که در مدارس قدیم بخارا و مشهد و سبزوار تحصیل کرده و از شاگردان برگزیده حاج ملا هادی سبزواری، صاحب منظومه، محسوب می‌شد. 
    ملاقربانعلی بعد از آنکه پیش نماز مردم مزینان شد‌ با کمک‌ آنها و نایب‌الحکومه‌ حوزه‌ای‌ را در مزینان‌ تأسیس‌ و به‌ تربیت‌ شاگرد ‌پرداخت.
    ملاقربانعلی چهار فرزند به نام‌های محمود، احمد، حسن و حسین داشت. محمود که به هنگام مرگ پدر، به تحصیل علوم قدیمه مشغول بود، با اصرار مردم مزینان به آنجا آمد تا امام جماعت مسجد و مدرس حوزه علمیه باشد و تا پایان عمر خود در مزینان ماند و چهار فرزند به نام‌های معصومه، قربانعلی، محمدتقی و آقامیرزا محمد از خود به یادگار گذاشت.
    پدر علی شریعتی، محمد تقی شریعتی بود. وی‌ دروس‌ حوزه‌ را تا سطح‌ در حوزه‌ی ‌مشهد به‌ پایان‌ رساند و در اثر فشارهای‌ رضاشاه‌ لباس‌ روحانیت‌ را از تن‌ در آورد و به ‌تدریس‌ در مدارس‌ جدید پرداخت‌. وی مردی‌ پا‌ک‌ و عا‌لم‌ به‌ علوم‌ نقلی‌ و عقلی‌، استا‌د دانشگا‌ه‌ مشهد و مؤسس "کانون نشر حقایق اسلامی" بود که با هدف گسترش روح متعالی و مترقی اسلام و مقابله با فعالیت‌های حزب توده و افكار الحادی کمونیستها و توجه دادن نسل جوان به قابلیت‌های اسلام اصیل به عنوان یک مكتب امروزی و پویا بنیان گذارده شده بود. در جلسات كانون ابتدا تفسیر قرآن گفته می‌شد و بعد سخنرانی با موضوع شناخت جنبه‌های گوناگون دین ایراد می شد.
    محمد تقی شریعتی در سال 1311 با دختری روستایی از اهالی کاهک به نام زهرا امینی ازدواج کرد و اولین فرزند آنها، علی شریعتی بود.
    البته‌ دکتر شریعتی‌ خود علت‌ خارج‌ شدن‌ پدرش‌را برای‌ ساواک‌ چنین‌ نوشته است‌: «پدرم‌ گرچه‌ در آن‌ ایام‌ نیز مثل‌ همیشه‌ یک‌ معلم‌ و یک‌ متفکر مستقل‌ بود و نه‌ به‌ دستگاه‌های‌ تبلیغاتی‌ گوناگون‌ بستگی‌ داشت‌ و نه‌ از عمال‌ سیاسی‌ و تبلیغاتی‌ دولت‌ وقت‌ محسوب‌ می‌شد؛ ولی‌ از این‌ موقعیت‌ برای‌ پیش‌برد افکارنوی‌ خویش‌ استفاده‌ کرده‌، لباس‌ را عوض‌ کرد و برخلاف‌ مقاومتی‌ که‌ در آن‌ هنگام‌ علیه‌ تجدد طلبی‌ حتی‌ تقرب‌ و همکاری‌ با مؤسسات‌ نوبنیاد اداری‌ و علمی‌ از قبیل‌ دادگستری‌، ثبت‌ و فرهنگ‌ و غیره‌ می‌شد و تعویض‌ لباس‌ را با تعویض‌ دین‌ و ورود به‌ ادارات‌ دولتی‌ را با خروج‌ از اسلام‌ مترادف‌ می‌دیدند، رسماً وارد فرهنگ‌ شد.»
     
    ازدواج
    دکتر علی شریعتی 24 تیر ماه سال 1337 با‌ یکی‌ از همکلا‌سی های خود به نام "پوران شریعت رضوی" ازدواج‌ کرد. شریعتی در این دوران روزها تدریس می‌کرد و شب ها را روی پایان‌نامه‌اش کار می‌کرد. زیرا می‌بایست سریع‌تر آن را به دانشکده تحویل می‌داد.
    ازدواج‌ شریعتی‌ با پوران شریعت رضوی‌ شاید نمادی‌ از تأثیرپذیری‌ خانواده‌ی‌ شریعتی‌ از تجدد باشد. هر چند خانواده‌ی‌ شریعتی‌ هم‌چنان‌ روش‌ سنتی‌ خود را حفظ‌ کرده‌ بودند، ولی‌ خانواده‌ی‌ شریعت رضوی به‌ قضاوت‌ خود وی‌ «از جمله‌ بازاریانی‌ بودند که‌ به‌ ناچار»«سیاست‌های‌ مدرنیزاسیون‌ رضاشاهی‌» را پذیرفته‌ بودند. شاید تغییر نام‌ فاطمه‌، نام ‌شناسنامه‌ای‌ وی‌، به‌ پوران‌ نمادی‌ از این‌ تغییر بود. 
    پوران‌ در ابتدا با این‌ ازدواج‌ موافق‌ نبود. این‌ مخالفت‌ «نه‌ تنها به‌ اختلاف‌ روحیه‌ محدود نمی‌شد، بلکه‌ به‌ خاطر محیط‌ پرورشی‌ متفاوت‌، نظام‌ ارزشی‌ دوگانه‌ که‌ یکی‌ محصول‌ مقاومت‌ در برابر هجوم‌ فرهنگی‌غرب‌ و مدرنیزم‌ بود و دیگری‌ نتیجه‌ی‌ انعطاف‌ و پذیرش‌ آن‌ بود به‌ این‌ دوگانگی‌ و اختلاف‌ ابعاد گسترده‌تری‌ می‌داد.» 
    به گفته خود پوران "محیط پرورشی متفاوت و نظام ارزشی دوگانه" باعث شد تا وی در ابتدا با این ازدواج موافق نباشد. این مخالفت حتی در سطح هر دو خانواده نیز مطرح بود. خانواده‌ی‌ دکتر شریعتی بیشتر مایل بودند تا او همسری‌ برگزیند که‌ سنت‌های‌ خانوادگی‌ و موفقیت‌ مذهبی‌ آن‌ها را خدشه‌دار نکند. آمدن‌ عروسی ‌بی‌حجاب‌ و غیرسنتی‌ برای‌ محمد تقی‌ شریعتی‌ چندان‌ خوشایند نبود. اما سرانجام با اصرار علی شریعتی ازدواج صورت گرفت.
    این ازدواج‌ به‌ شدت‌ از سوی متدینین‌ مورد انتقاد واقع شده و تبدیل به حادثه مهم روز شد. ‌ازدواج با یک‌ خانم‌‌ که‌ حجاب‌ اسلامی‌ نداشت موجب شد تا پدر و پسر مورد طعن‌ و تکفیر محافل‌... شهر و فشار همه‌ جانبه‌ قرار گرفتند. شریعتی‌ خود از این‌که‌ بی‌حجابی ‌همسرش‌ "سخن‌ روز و تنها مسئله‌ی‌ این‌ شهر شده‌" بود، سخت‌ گله‌مند بود. به‌ هرحال‌ گله‌ی‌ شریعتی‌ بی‌مورد و حق‌ با مردم‌ بود.
     
    همسر
    همسر دکتر علی شریعتی، "فاطمه شریعت رضوی" معروف به پوران شریعت رضوی، در سال 1313 در مشهد متولد شد. پدرش خادم آستان قدس رضوی و برادرش "مهدی شریعت رضوی" یکی از سه دانشجویی بود که در حمله نیروهای امنیتی رژیم پهلوی به دانشگاه تهران در 16 آذر ماه سال 1332 به شهادت رسید.
    وی که در رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه مشهد تحصیل کرده بود ﭘﺲ از یکسال و نیم از شروع زندگی مشترک ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺑﻮرﺳﻴﻪ ﺗﺤﺼﻴﻠﯽ همسرش، اواﯾﻞ ﺧﺮداد ﻣﺎﻩ سال 1338 به همراه وی راهی ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺷد. شریعت رضوی توانست در سال 1342 مدرک دکترای ادبیات را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت کند. وی پس از بازگشت به ایران تا سال 1352 دبیر دبیرستان‌های مشهد بود و بعد از آن در تهران راهنمای تعلیماتی بود. وی مسئول دفتر تدوین مجموعه آثار دکتر شریعتی بوده و در سال 1377 بنیاد شریعتی را راه اندازی کرد.
     
    فرزندان
    حاصل ازدواج و 19 سال زندگی مشترک دکتر شریعتی و پوران شریعت رضوی 4 فرزند به نامهای احسان، سوسن، سارا و مونا است.
    احسان شریعتی، اولین فرزند علی شریعتی، متولد 12 شهریور 1338در مشهد است. وی فارغ‌ التحصیل رشتهٔ فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه بوده و مدتی به عنوان استاد مدعو در گروه فلسفه دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران تدریس کرده است.
    سوسن شریعتی، دومین فرزند دکتر شریعتی، متولد سال 1341 در پاریس است. وی روزنامه‌نگار و پژوهشگری است که فارغ‌ التحصیل رشتهٔ تاریخ از انستیتوی عالی مطالعات اجتماعی پاریس بوده و رساله دکترای او درباره نقش انتظار در تاریخ معاصر ایران است.
    سارا شریعتی، سومین فرزند دکتر شریعتی، متولد 24 بهمن 1342 در پاریس است. وی دورهٔ دکتری جامعه‌ شناسی را در مدرسهٔ عالی مطالعات علوم اجتماعی‎ گذرانده‌است. پژوهش‌های او عمدتاً در حوزه جامعه‌ شناسی دین، جامعه‌ شناسی هنر و مطالعات زنان است.
     
  • +از مشهد تا پاریس

    تحصیلات مقدماتی
    علی شریعتی تحصیلات ابتدایی خود را در دبستان "ابن یمین" مشهد، در سال 1319 آغاز کرد، اما به دلیل بحرانی شدن اوضاع کشور در سال 1320، پدرش، محمدتقی شریعتی مجبور شد خانواده‌اش را به ده بفرستد و بنابراین وقفه کوتاهی در تحصیلات علی شریعتی ایجاد شد. پس از آن، شریعتی به همان دبستان برگشت و تحصیل را ادامه داد.
    شریعتی در سال 1325 وارد دبیرستان فردوسی مشهد شد. او پس از اتمام سیکل اول دبیرستان در سن 16 سالگی وارد دانشسرای مقدماتی شد. دكتر علی شریعتی از سال 1327 به عضویت در كانون نشر حقایق اسلامی درآمد. بر خلاف دیگر جوانان علم و آگاهی علی شریعتی به آموخته هایش در دوره دبیرستان و دانشسرا محدود نمی شد، وی حتی در کلا‌سها‌ی‌ درس پدرش نیز شرکت می کرد و به کسب علم می پرداخت به طوری که در آن سن وسال به آگاهی های چشمگیر دست یافته بود. وی در همان‌ دوران‌ در مشهد به‌ نوشتن‌ و سخنرانی‌ نیز می‌پرداخت‌. در سال آخر دانشسرا به پیشنهاد پدرش شروع به ترجمه کتاب ابوذر غفاری، نوشته عبدالحمید جودة‌ السحار، نویسنده‌ی‌ معروف‌ مصری‌ کرد.
     
    تدریس
    در اواسط سال 1331 تحصیلاتش در دانشسرا تمام شد. با گرفتن دیپلم از دانش سرای مقدماتی، در ادارهٔ فرهنگ استخدام و پس از مدتی شروع به تدریس در مدرسه کاتب‌پور احمدآباد کرد و همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌اش که از سال 1330 آغاز کرده بود ادامه داد.
    ضمن کار در دبستان کاتب‌پور، در کلاس‌های شبانه به تحصیل ادامه داد و دیپلم کامل ادبی گرفت. در همان ایام در کنکور حقوق نیز شرکت کرد. او به تحصیل در رشته فیزیک هم ابراز علاقه می‌کرد، اما مخالفت پدر، او را از پرداختن بدان بازداشت. شریعتی در این مدت به نوشتن چهار جلد کتاب دوره ابتدایی پرداخت. این کتاب‌ها در سال 1335، توسط انتشارات و کتاب‌ فروشی باستان مشهد منتشر و چند بار تجدید چاپ شد و تا چند سال در مقطع ابتدایی آن زمان تدریس می شد.
     
    ورود به دانشگاه
    علی شریعتی در ادامه تحصیلات آکادمیک، در سال 1334، پس از تأسیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد وارد آن دانشکده شده و رشته ادبیات فارسی را برگزید. وی توانست در سال 1337 با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ ‌التحصیل شود.
    موضوع تز او، ترجمه کتاب "در نقد و ادب" نوشته "مندور" (نویسنده مصری) بود. به هر حال وی توانست در موعد مقرر رساله‌اش را تحویل داده و از آن دفاع کند. رساله وی مورد تایید اساتید دانشکده قرار گرفت. بعد از مدتی به او اطلاع داده شد بورس دولتی شامل حال او شده است. پس به دلیل شناخت نسبی با زبان فرانسه و توصیه اساتید برای ادامه تحصیل به فرانسه مهاجرت کرد.
    دکتر شریعتی در طول‌ دوران‌ تحصیل‌ در دانشکده‌ ادبیا‌ت‌ مسئول انجمن ادبی دانشجویان بود. در همین سال‌ها بود که آثاری از اخوان ثالث مانند کتاب ارغنون (1330) و کتاب زمستان (1335) و آخر شاهنامه (1328) به چاپ رسید و او را سخت تحت تاثیر قرار داد.
    در این دوران دکتر شریعتی طبع شعر نوی خود را می‌آزمود. هفته‌ ای یک بار نیز در رادیو برنامه ادبی داشت و گه‌گاه مقالاتی نیز در روزنامه خراسان چاپ می‌کرد. در این دوران فعالیت‌های او همچنان در نهضت مقاومت ادامه داشت ولی شکل ایدئولوژیک به خود نگرفته بود.
    و به کار تحقیق و پژوهش در زمینه های مختلف می پرداخت و به انتشار آثاری چون، ترجمه ابوذرغفاری، ترجمه نیایش اثرالکسیس کارل و یک رشته مقاله های تحقیقی در این زمینه همت گماشت.
     
    فعالیتهای سیاسی
    شریعتی‌ به‌ دلیل‌ بینش‌ مذهبی‌ و رسالت‌ دینی‌اش‌ نمی‌توانست ‌نسبت‌ به‌ رژیم‌ استبدادی‌ شاه‌ بی‌تفاوت‌ باشد؛ به‌ همین‌ جهت‌ از دوران‌ جوانی‌ همواره‌ درصدد پایگاهی‌ برای‌ مبارزه‌ با رژیم‌ بود. شریعتی‌ در اواخر دهه‌ 1320 به‌ جمعیت‌ خداپرستان‌ سوسیالیست‌ که‌ به‌ رهبری "محمد نخشب"‌ هدایت‌ می‌شد، پیوست‌. 
    سال‌های‌ 1331 ـ 1332 که‌ فعالیت‌ مارکسیست‌ها زیر سایه‌ حزب‌ توده‌ به‌ اوج‌ رسید، شریعتی‌ با برقراری‌ جلساتی‌ در کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ و منازل‌، به‌ ردّ مارکسیسم‌ پرداخت‌. مجموعه‌ این‌ جلسات‌ با نام‌ "اسلام‌ مکتب‌ واسطه‌" زمانی که شریعتی تنها 20 سال داشت، منتشر شد. 
    دکتر علی شریعتی در جریان وقایع 30 تیر سال 1331 که در اعتراض به روی کار آمدن "احمد قوام" که با رأی مثبت نمایندگان مجلس بدون حضور نمایندگان نهضت ملی و به فرمان شاه، بعد از استفای دکتر محمد مصدق از سمت نخست وزیری در تاریخ 25 تیرماه ،1331 به وقوع پیوست، برای نخستین بار بازداشت شد و این اولین رویارویی او و نظام حکومتی بود. این بازداشت طولانی نبود ولی تاثیرات زیادی در زندگی آینده او گذاشت.
    در این زمان فصلی نو در زندگی او آغاز شد، فصلی که به تدریج از او روشنفکری مسئول و حساس نسبت به سرنوشت ملتش ساخت. زمانی که پس از اتمام تحصیلاتش در دانشسرا به تدریس مشغول بود همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌ نیز ادامه می داد.
    پس از سقوط مصدق، شریعتی به طور فعالانه وارد جریان مبارزه علیه رژیم پهلوی شد. فعالیت‌های سیاسی اجتماعی وی در شاخه مشهد نهضت مقاومت ملی (جمعیتی که پس از کودتای 28 مرداد توسط جمعی از ملیون خراسان به پیروی از آیت‌ الله طالقانی، مهندس بازرگان و دکتر سحابی ایجاد شده و علی شریعتی یکی از اعضای آن بود) همچنان ادامه داشت. علی شریعتی یکی از سخنگویان و فعالان آتشین این نهضت علیه سلطه و استثمار غرب در ایران بود.
    فعالیتهای شریعتی باعث دستگیری او در مهر ماه سال 1336 به همراه 16 تن از اعضا و پیروان نهضت مقاومت از جمله استاد محمدتقی شریعتی و... و انتقالش  به زندان قزل‌قلعه در تهران به مدت هشت ماه شد. ساواک‌ اتهام‌ وی‌ را «پخش‌ اوراق مضره‌ و تحریک‌ مردم‌ به‌ ارتکاب‌ جنحه‌ و جنایت‌ بر ضد امنیت‌ داخلی‌ و خارجی‌ مملکت‌» اعلام‌نمود. دادستانی‌ ارتش‌ سرانجام‌ برای‌ وی‌ قرار منع‌ تعقیب‌ صادر کرد. شریعتی در مبارزه‌ علیه‌ مارکسیسم‌ فعال‌ بود تا جایی‌ که‌ دانشجویان‌ کمونیست‌ درخوابگاه‌ دانشکده‌ به‌ او حمله‌ و وی‌ را سخت‌ مجروح‌ کردند. 
     
    عزیمت به فرنگ
    دکتر شریعتی با استفاده از بورس تحصیلی که از دانشگاه سوربن فرانسه گرفته بود، در سال 1337 به همراه همسرش عازم پاریس شد. وی به پیشنهاد دوستان و علاقه شخصی خود، به قصد تحصیل در رشته جامعه‌ شناسی به پاریس رفت، اما پس از ورودش به پاریس مطلع شد که باید دکترایش در ادامه رشته تحصیلی‌ اش یعنی ادبیات فارسی باشد. از این رو با پروفسور "ژیلبرت لازار" که استاد شرق‌ شناسی زبان و ادبیات فارسی بود گفت‌ وگو کرد و به راهنمایی و پیشنهاد وی قرار شد موضوع رساله وی، کتاب «تاریخ فضائل بلخ»، اثری مذهبی متعلق به قرن 13 میلادی که توسط "صفی‌الدین" نوشته شده بود، باشد. از این تاریخ، شریعتی تحت نظر دکتر ژیلبرت لازار، مشغول تهیه رساله‌اش شد.
    دامنه مطالعاتش بسیار گسترده بود. در واقع مطالعاتش گسترده‌تر از سطح دکترایش بود. ولی کارهای تحقیقاتی رساله‌اش کار جنبی برایش محسوب می شد. درس‌ها و تحقیقات اصلی وی، بیشتر در دو مرکز علمی انجام می شد. یکی در "کلژدوفرانس" در زمینه جامعه ‌شناسی و دیگر در مرکز تتبعات عالی در زمینه جامعه شناسی مذهبی.
    وی همزمان به تحصیل علومى چون جامعه شناسى، مبانى علم تاریخ و تاریخ و فرهنگ اسلامى پرداخت و با اساتید بزرگى چون ماسینیون، گورویچ و سارتر و ... آشنا شد و از علم آنان بهره‌هاى بسیار برد. دکتر شریعتی پس‌ از 5 سال تحصیل در دانشگاه سوربن،‌ در سال 1963 از رساله خود دفاع و رسماً از دانشگاه با درجه دکتری یونیورسیته فارغ‌التحصیل شد. وی در سال 1343 با‌ مدرک‌ دکترا در رشته‌‌ها‌ی‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و تا‌ریخ‌ ادیا‌ن‌ به‌ ایران‌ با‌زگشت.
     
    آثار ادبی تأثیرگذار بر شریعتی
    دکتر شریعتی‌ در مدت اقامتش در فرانسه‌ با آثار نویسندگان‌ و اساتید بزرگی‌ آشنا شده و سخت‌ تحت‌ تأثیر آنان‌ قرار گرفت‌. مطالعه کتاب "نیایش" اثر "الکسیس‌ کارل" با موضوع "آثار علمی‌ دعا بر فیزیولوژی‌ و روان‌ و اعصاب‌ و اخلاق" شریعتی را سخت متأثر کرده و موجب شد تا وی این کتاب را ترجمه و به ایران نزد پدرش بفرستد. پدرش نیز با افزودن مقدمه ای آن را چاپ و منتشر نمود.
    مطالعه آثار "فرانتس‌ فانون‌" نویسنده‌ی‌ انقلابی‌ الجزایر و نیز آثار "برکسون‌" و "ژان‌ پل‌ سارتر"، از دیگر مواردی بود که شریعتی را تحت تأثیر قرار داد. ولی‌ بیش‌ از همه‌ تحت‌ تأثیر "گورویچ"‌، استاد جامعه‌ شناسی‌، "برک‌" و "لویی ‌ماسینیون‌"، استاد اسلام‌ شناس‌ دانشگاه‌ سوربن‌ قرار گرفت‌. 
    شریعتی‌ خود در این‌ مورد می‌نویسد: «گورویچ‌ نگاهی‌ جامعه‌شناسانه‌ به‌ چشمان‌ من‌ بخشید و جهتی‌ تازه‌ و افقی ‌وسیع‌ در برابرم‌ گشود و پرفسور برک‌ مذهب‌ را نشانم‌ داد.» 
    دکتر شریعتی‌ بیش‌ از هر کس‌ دیگر تحت‌ تأثیر "ماسینیون‌" بود. شریعتی‌ در سال‌ 1344 کتاب‌ "سلمان‌ پاک‌" ماسینیون‌ را به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد. 
     
    اقامت در اروپا و ادامه مبارزه
    دوران‌ تحصیل‌ علی شریعتی‌ در پاریس همزما‌ن بود‌ با‌ جریا‌ن‌ نهضت‌ ملی‌ ایران‌ به‌ رهبری‌ دکتر مصدق‌، که‌ او نیز با‌ قلم‌ و بیا‌ن‌ خود و نوشته ‌‌ها‌ی‌ محکم‌ و مستدل‌ از این‌ حرکت‌ دفا‌ع‌ می نمود. وی‌ در هما‌ن‌ دوران‌ نیز فعا‌لیتها‌ی‌ بسیا‌ری‌ در زمینه‌‌ ها‌ی‌ سیا‌سی‌ و مبا‌رزاتی‌ و اجتما‌عی‌ داشت‌.
    اندکی پس از رسیدن به پاریس به گروه فعالان ایرانی نظیر ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌ صدر، صادق قطب‌ زاده و مصطفی چمران پیوست و در سال 1338 "نهضت آزادی ایران" (شاخه خارج از کشور) بنیان گذاشته شد. 
    شریعتی در اروپا، به جمع جوانان نهضت ملی ایران پیوست و در فعالیت‌های سازمان‌های دانشجویی ایران در اروپا از جمله اتحادیه دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی خارج از کشور شرکت ‌کرد. وی در نوشتن اعلامیه‌ها و قطعنامه‌ها همکاری بسیار نزدیکی با آن‌ها داشت. 
    وی همچنین در اروپا، در جمع جوانان نهضت آزادی حضور یافت بطوری که در سال‌های 1340-1341 در کنگره‌ها حضور فعال داشت. شریعتی در این دوران در روزنامه‌های ایران آزاد، اندیشه جبهه در امریکا و نامه پارسی حضور فعال داشت. ولی به ‌تدریج با پیشه گرفتن سیاست صبر و انتظار از سوی رهبران جبهه و نیز رفرمیسم‌ غرب‌زدگی‌ و لیبرالیزم‌ سازش‌کار و انفعالی‌، انتقادات شریعتی از آنها شدت یافت و از آنان قطع امید کرد و از روزنامه استعفا داد. 
    خود شریعتی‌ علت‌ ناامیدی‌ خود را از جبهه‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «من‌ از این‌ تشکیلات‌ بی‌ در و پیکر و مملو از آدم‌های‌ رنگارنگ‌ که‌ غالباً صداقت‌ و راستی‌ به‌ آن‌ معنی‌ که‌ من‌ در تمام‌ دوستان‌ هم‌فکر خود دیده‌ام‌ و می‌بینم‌ در آن‌کم‌ است‌، به‌ ستوه‌ آمده‌ام‌.» با تأسیس‌ نهضت‌ آزادی‌ در اردیبهشت‌ 1340 شریعتی‌ به‌ آن‌ پیوست‌ و فعالیت‌ خود را از سر گرفت‌.
    در سال 1341، با خواندن کتاب «دوزخیان روی زمین»، نوشته فرانس فانون با اندیشه های این‌نویسنده انقلابی آشنا شد و در چند سخنرانی برای دانشجویان از مقدمه آن که به قلم ژان‌پل ‌سارتر بود، استفاده کرد.
    حدود دو سال بعد شریعتی جبهه ملی ایران در آمریکا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس کرد. در جریان کنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی با توجه به قدرت فکری و قلمی‌اش، به عنوان سردبیر «ایران آزاد»، روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا انتخاب شد. 
    اولین شماره این نشریه در 15 نوامبر 1962 منتشر شد. این نشریه دیدگاه‌های روشنفکران ایرانی خارج و نیز واقعیت‌های مبارزات مردم ایران را منعکس می‌کرد.
    فرانسه در آن سال‌ها کشور پرآشوبی بود. بحران الجزائر از سال‌ها قبل آغاز شده بود. دولت خواهان تسلط بر الجزائر بود و روشنفکران خواهان پایان بخشیدن به آن. این بحران به دیگر کشور‌ها نیز نفوذ کرده بود.
    شریعتی در سا‌ل 1959 میلا‌دی‌ به‌ سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر پیوست و سخت‌ به‌ فعا‌لیت‌ پرداخت. در سا‌ل 1960 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "به‌ کجا‌ تکیه‌ کنیم‌" را در یکی‌ از نشریا‌ت‌ فرانسه‌ منتشر کرد. در سا‌ل‌ 1961 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ "شعر چیست‌؟" "سا‌رتر" را ترجمه‌ و به همراه مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "مرگ‌ فرانتس‌ فا‌نون‌" در پا‌ریس‌ منتشر نمود. 
    به علت فعا‌لیت‌ در سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر دستگیر و روانه زندان شد. در آنجا با‌ "گیوز" مصاحبه‌‌ای‌ انجام داد که‌ در سا‌ل‌ 1965 در "توگو" چا‌پ‌ شد.
    دکتر شریعتی در طول دوران تحصیل در اروپا علاوه بر نهضت آزادیبخش الجزایر با دیگر نهضتهای ملی آفریقا و آسیا، آشنایی پیدا کرد. به دنبال افشای شهادت پاتریس لومومبا در 1961 تظاهرات وسیعی از سوی سیاهپوستان در مقابل سفارت بلژیک در پاریس سازمان یافته بود که منجر به حمله پلیس و دستگیری عده زیادی از جمله دکتر علی شریعتی شد. 
    دولت فرانسه که با بررسی وضع سیاسی او، تصمیم به اخراج وی گرفته بود، با حمایت قاضی سوسیالیست دادگاه، مجبور شد اجرای حکم را به تعویق بیاندازد.

     

  • +از دانشگاه تا حسینیه ارشاد

    بازگشت به ایران و بازدداشت
    دکتر علی شریعتی در سا‌ل‌ 1343 و بعد از فارغ التحصیلی از دانشگاه سوربن و قطع شدن منبع مالی از سوی دولت، علی‌رغم خواسته درونی و پیشنهادات دوستان به همراه خانواده و سه فرزندش از راه زمینی به ایران بازگشت.
    وی با دانستن اوضاع سیاسی – فرهنگی ایران بعد از سال 1340 که به کسی چون او – با آن سابقه سیاسی – امکان تدریس در دانشگاه‌ها را نخواهند داد و نیز علی‌رغم اصرار دوستان هم فکرش مبنی بر تمدید اقامت در فرانسه یا آمریکا، برای تداوم جریان مبارزه در خارج از کشور، تصمیم گرفت که به ایران بازگردد. این بازگشت برای او، عمدتاً جهت کسب شناخت عینی از متن و اعماق جامعه ایران و توده‌های مردم بود، همچنین استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، جهت تجدید ساختمان مذهب.
    شریعتی در مرز بازرگان توسط مأموران ساواک دستگیر و به‌ زندان‌ قزل‌ قلعه‌ تحویل‌ داده‌ شد. حکم دستگیری وی از سوی ساواک بود و متعلق به 2 سال قبل، ولی چون شریعتی سال 1341 از ایران از طریق مرز‌های هوایی خارج و به فرانسه رفته بود، حکم معلق مانده بود. 
    به‌ گزارش‌ ساواک‌ وی‌ «در تاریخ‌ 1343/3/12 از طریق‌ مرز بازرگان‌ به‌ ایران‌ وارد و توسط‌ مأمورین ‌شهربانی‌ ماکو مورد سوء ظن‌ واقع‌ و لذا دستگیر و تحویل‌ ساواک‌ خوی‌ می‌گردد. در بازرسی‌ که‌ از وسایل‌ مشارالیه‌ به‌ عمل‌ آمده‌ اوراق مضره‌ای‌ مربوط‌ به‌ جبهه‌ی‌ ملی‌ و کتاب‌های‌ کمونیستی‌ (به‌ شرح‌ صورت‌جلسه‌ی‌ پیوست‌) کشف‌ گردیده‌.» 
     
    آزادی از زندان و آغاز دوباره تدریس
    دکتر شریعتی تا اوایل شهریور 1343، در زندان ماند و پس از آزادی به‌‌ زادگا‌هش‌ برگشت. در سا‌ل‌ 1344، اداره‌ فرهنگ‌ مشهد، استا‌د جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و فا‌رغ‌ التحصیل‌ ‌دانشگا‌ه‌ سوربن‌ را بعنوان‌ دبیر انشا‌ء کلا‌س‌ چها‌رم‌ دبستا‌ن‌ در یکی‌ از روستا‌ها‌ی‌ مشهد استخدام‌ کرد، وی سپس‌ در دبیرستا‌ن‌ بتدریس‌ پرداخت. پس از پنج سال تحصیل و آموختن و فعالیت سیاسی در فضای باز سیاسی و فرهنگی اروپا ، بازگشت به فضای راکد و بسته جامعه ایران و آن هم تدریس در دبیرستان بسیار رنج آور بود.
    یک سال بعد پس از قبولی در امتحان به عنوان کارشناس کتب درسی به تهران منتقل و همکاری خود را با برقعی و شهید باهنر و دکتر بهشتی که از مسئولین بررسی کتب دینی بودند، آغاز کرد. ترجمه کتاب "سلمان پاک" اثر پروفسور "لوئی ماسینیون" حاصل تلاش او در این دوره بود.
    از سال 1345 شریعتی به عنوان استادیار رشته تاریخ در دانشکده مشهد استخدام شد. در سر راه تدریس او مشکلات و کارشکنی‌های بسیاری بود. ولی در آخر به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او مورد قبول واقع شد و او در دانشگاه مشهد شروع به کار کرد. از‌‌‌ همان آغاز روش تدریس، برخوردش با مقررات متداول در دانشکده و رفتارش با دانشجویان، او را از دیگر استادان متمایز می‌کرد و برخلاف رسم عمومی اساتید دیگر از تدریس بر اساس جزوه ثابت و از پیش تنظیم شده پرهیز می‌کرد و برنامه تعیین شده‌ ای را اعلام نمی‌ کرد. این مسئله مورد اعتراض و شکایت مدیران گروه آموزشی در دوره‌های مختلف بود. 
    موضوعات اساسی تدریس او را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: تاریخ ایران، تاریخ و تمدن اسلامی و تاریخ تمدن‌های غیراسلامی.
    کتاب "اسلام‌شناسی" که درس‌ های شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد در سال‌های 46 _ 1345 است و توسط چند نفر از دانشجویان ضبط و پلی‌کپی شده بود بعد‌ها توسط او تصحیح و به چاپ رسید. 
     
    کنترل فعالیتهای شریعتی توسط ساواک
    شریعتی‌ پس‌ از آزادی‌ از زندان‌ به‌ بازسازی‌ کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ پدرش پرداخت‌ و با جمع‌آوری‌ پول‌ از دانشجویان‌ و پزشکان‌ تصمیم‌ به‌ تجدید ساختمان‌ آن ‌گرفت‌. طبق‌ اسناد ساواک‌، شریعتی‌ همچنان‌ زیر نظر بوده‌ و فعالیت‌های‌ وی‌ کنترل‌ می‌شده‌است‌. ساواک‌ خراسان‌ در سال‌ 1346 در پاسخ‌ به‌ اداره‌ی‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌ مرکز فعالیت‌های‌ شریعتی‌ را چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در حال‌ حاضر هم‌ در سراسر خراسان ‌فعالیتی‌ علنی‌ [از وی‌] دیده‌ نمی‌شود.» فعالیت‌های‌ وی‌ عبارت‌ است‌ از: «دوستی‌ و رفاقت‌... با عده‌ای‌ از افراد جبهه‌ی‌ ملی‌» و شرکت‌ در «جلسات‌ ادبی‌ بین‌ او و دوستانش‌» که‌ این‌ «جلسات‌ آنها بیشتر جنبه‌ی‌ ادبی‌ دارد و بحث‌های‌ مختلف‌ شعر و شاعری‌ و شعر نو و کهنه‌ در میان‌ آنها می‌شود.» در ضمن‌ وی‌ برای‌ تکمیل‌ ساختمان‌ کانون‌ همراه‌ «کمیسیونی‌ که‌ از طرف‌ پدرش‌ برای‌ خاتمه‌ی‌ کار تعیین‌ شده‌اند... درصدد جمع‌آوری پول‌ یا دادن‌ گزارش‌ به‌ تهران‌ و در جریان‌ گذاشتن‌ پدرش‌ می‌باشد.»
    به‌ گزارش‌ ساواک ‌وی‌ در این‌ زمان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ بود که‌ مبارزات‌ بعد از شهریور 1320 تا 1341 «شکست‌خورده‌» است‌ و علت‌ آن‌ نیز «خامی‌ مبارزه‌ بوده‌ است‌» و ناچار [برای‌]«هر مبارزه‌ای‌ یک‌ زیربنای‌ مستحکم‌ لازم‌ است‌ و تاکنون‌ در ایران‌ چنین‌ زیربنایی‌ ساخته ‌نشده‌ است‌ و درنتیجه‌ در طول‌ مبارزاتی‌ که‌ روی‌ داده‌ است‌، جز از دست دادن‌ نیرو چیز دیگری‌ عاید مبارزین‌ ایران‌ نشده‌ است‌.» ساواک‌ این‌ عقیده‌ را دلیل‌ بر عقب‌نشینی‌ دکتر از مبارزه‌ ارزیابی‌ می‌کند؛ ولی‌ این‌ ارزیابی‌ صحیح‌ نبود. این‌ اتهامی‌ بود که‌ مارکسیست‌ها به‌ وی‌ می‌زدند و دکتر بعدازآن‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را به‌ اثبات‌ رساند.
     
    ممانعت ساواک از انجام سخنرانی های شریعتی
    ساواک‌ برای‌ آگاهی‌ بیشتر از فعالیت‌های‌ شریعتی‌ وی‌ را در مرداد ماه‌ 1347 احضار و بازجویی‌ نمود. شریعتی‌ در این‌ بازجویی‌ برای‌ ساواک‌ خراسان‌ 40 صفحه‌ پاسخ ‌نوشت‌. پاسخ‌ شریعتی‌ موجب‌ طمع‌ ساواک‌ به‌ وی‌ شد و سرتیپ‌ بهرامی‌، رئیس‌ ساواک خراسان‌ که‌ خواهان‌ محدود کردن‌ شریعتی‌ بود به‌ پرویز ثابتی‌، رئیس‌ اداره‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌، نوشت‌: «به‌طوری‌ که‌ مکرراً به‌ استحضار رسیده‌، اگر وجود دکتر شریعتی‌ برای‌ عامل بیگانه‌ و عناصر افراطی‌ مفید است‌، برای‌ ساواک‌ و مملکت‌ مفیدتر خواهد بود؛ مشروط ‌بر این‌که‌ خوب‌ اداره‌ شود. این‌ شخص‌ دانشمند است‌، روحانیون‌ افراطی‌ او را قبول‌ ندارند و چپی‌ها روی‌ این‌ شخص‌ حساب‌ می‌کنند. ساواک‌ خراسان‌ معتقد است‌، محدودیت‌ برای‌ دکتر شریعتی‌ موجب‌ می‌شود که‌ نسبت‌ به‌ دستگاه‌ و مملکت‌ بی‌اعتقاد گردد و چون‌ طرفداران‌ زیادی‌ دارد، نتیجه‌ مطلوبی‌ نخواهد داشت‌؛ ولی‌ اگر با برنامه‌ و طرحی‌ منظم‌ اداره‌ شود با افکار نوی‌ که‌ دارد می‌تواند مؤثر واقع‌ شود.» با این‌ حال‌ پیشنهاد ساواک‌ خراسان‌ مورد قبول‌ واقع‌ نشد و پیوسته‌ مزاحمت‌هایی‌ را برای‌ دکتر به‌ وجود آوردند.
    گسترش آوازه دکتر شریعتی و دعوت‌ دانشگاه‌های‌ مختلف‌ از وی برای‌ سخنرانی‌، موجب شد تا ساواک‌ با بی‌نظمی‌ خاصی‌ از بعضی‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ ممانعت‌ به‌ عمل‌ ‌آورد. طبق‌ اسناد ساواک‌ «بعد از ابلاغ‌ این‌که‌ تا دستور ثانوی‌ در هیچ‌ یک‌ از مجامع‌ نباید سخنرانی‌ کند...دکتر [احسان]‌ نراقی‌ رئیس‌ مؤسسه‌ی‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌ به وی‌ خصوصی‌ نامه‌ داده‌ است‌ که‌ هر موقع‌ به‌ تهران‌ آمدی‌ ترتیب‌ ملاقات‌ تو را با تیمسار مقدم‌ خواهم‌ داد.»
    چاپ اسلام‌ شناسی و موفقیت درس‌های دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و آغاز سلسله سخنرانی‌های او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده‌های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند. سخنرانی‌هایی که از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد.
     
    مکتب حسینیه ارشاد
    بعد از آنکه حسینیه ارشاد در سال 1343 توسط توسط عده‌‌ای از شخصیت‌های ملی و مذهبی، (محمد همایون، ناصر میناچی، عبدالحسین علی‌آبادی و با همفکری شهید مطهری) به عنوان اولین مؤسسه دینی و بر طبق اساسنامه اش با هدف تحقیق، تبلیغ و تعلیم مبانی اسلام در شهر تهران تاسیس شد، به واسطه آشنایی استاد مطهری با پدر دکتر شریعتی، قسمت هجرت تا وفات کتاب "محمد خاتم پیامبران" به عنوان اولین کار چاپی نشریه حسینیه به دکتر علی شریعتی سپرده شد.
    دکتر شریعتی در سا‌ل‌ 1348 به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ و خیلی زود مسئولیت‌ امور فرهنگی‌ حسینیه‌ را بعهده‌ گرفته‌ و به‌ تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌ و معا‌رف‌ اسلا‌می‌ پرداخت. وی در حدود 24 جلسه سخنرانی در این مرکز برگزار کرد.
    مهمترین بخش زندگی شریعتی سخنرانیهای وی در حسینه ارشاد تهران است که نهایتاً منجر به بسته شدن آن بدست ساواک با دستور شاه و دستگیری و زندانی شدن وی شد. این دوران نقش مهمی در جنبش بیداری اسلامی و فعال شدن جوانان و دانشجویان علیه حکومت شاه در چارچوب تعالیم اسلام انقلابی داشت.
    استحکا‌م‌ کلا‌م‌، با‌فت‌ منطقی‌ جملا‌ت‌ با‌ اتکا‌ء به‌‌ پشتوانه‌ فنی‌ و عمیق‌ فکری‌ هر شنونده‌ ای‌ را در کوتا‌هترین‌ مدت‌ سرا پا‌ گوش‌ میسا‌خت‌ و در نیم‌ راه‌ گفتا‌ر تحت‌ تا‌ثیر قرار میداد و سپس‌ به‌ هیجا‌ن‌ می‌ آورد.
    در سال‌های اول همکاری دکتر شریعتی با حسینیه ارشاد، به علت اشتغال در دانشکده ادبیات مشهد، ایراد سخنرانی‌های او مشروط به اجازه دانشکده بود، برای همین بیشتر سخنرانی‌ها در شب‌جمعه انجام می‌شد، تا وی بتواند روز شنبه سر کلاس درس حاضر باشد. 
    هدف شریعتی از همکاری با ارشاد، تلاش برای پیش برد اهداف اسلامی بود. سخنرانی‌های او، خود گواهی آشکار بر این نکته است. در سخنرانی‌ها، مدیریت سیاسی کشور به شیوه‌ای سمبلیک مورد تردید قرار می‌گرفت. 
    در نامه یی با سربرگ گارد شاهنشاهی، خطاب به ارتشبد نصیری و با امضای سپهبد ایادی و مهر گارد جاویدان شاهنشاهی نوشته شده: «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر در مورد حسینیه ارشاد فرمودند باید تمام این اشخاص را شدیداً تنبیه کنید زیرا خیانت بزرگی به کشور کرده اند. به علاوه شما نیستید که در مورد افتتاح یا عدم افتتاح تصمیم می گیرید. لازم است موضوع را دقیقاً پیگیری و نتیجه را بعداً گزارش دهید.»
    لازم به یادآوری است سپهبد ایادی پزشک مخصوص شاه و از اعضای جامعه بهائیت بود که نظر شاه را به ارتشبد نصیری ابلاغ می کرد.
     
    ملاقات شریعتی با شکنجه گر معروف ساواک
    سرانجام‌ در شهریور 1348 دکتر شریعتی‌ ابتدا با حسین زاده (عطار پور) شکنجه‌گر معروف‌ و پرویز ثابتی‌ در تهران‌ ملاقات‌ می‌کند. سرتیپ‌ بهرامی، رئیس‌ ساواک‌ خراسان،‌ نحوه‌ این‌ ملاقات‌ را از قول‌ شریعتی‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در بدو ورود به‌ تهران‌ صلاح‌ در این‌ دیدم‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آقای‌ یدالله‌ قرائی‌ که‌ از زمان ‌تحصیلی‌ باهم‌ آشنا بودیم‌ با ساواک‌ تماس‌ بگیرم‌ و قرار شد قرائی‌ از تیمسار مقدم‌ برای ‌شرفیابی‌ وقت‌ بگیرد. چند روز از طرف‌ ایشان‌ خبری‌ نشد و بالاجبار به‌ دکتر نراقی ‌مراجعه‌ کردم‌. دکتر گفتند: تیمسار مقدم‌ به‌ شما کمال‌ حسن‌ نیت‌ را دارند و من‌ از جانب ‌ایشان‌ می‌گویم‌ که‌ شما مجاز هستید در مجالس‌ سخنرانی‌ها شرکت‌ کنید.»
    شریعتی اضافه‌ می‌کند که‌ برای‌ اطمینان‌ خاطر «بالاخره‌ به‌ اداره‌ مراجعه‌ و با آقای حسین زاده(عطار پور) اول‌ ملاقات‌ کردم‌. پس‌ از چند دقیقه‌ آقای‌ ثابتی‌ تشریف‌ آوردند و حدود چهار ساعت‌ بحث‌ و تبادل‌ نظر داشتیم‌ و در خاتمه‌ به‌ من‌ دستور داده‌ شد که‌ نظریات‌ و برنامه‌ و هدف‌های‌ فعلی‌ و آینده‌ی‌ خود را بنویسم‌ و تقدیم‌ کنم‌؛ چون‌ در مشهد کار داشتم‌ نتوانستم‌ اجرای‌ دستور کنم‌ و اکنون‌ آنچه‌ به‌ نظر رسیده‌ و جزء اعتقاد و ایمان‌ من‌ است‌، نوشته‌ام‌ و تقدیم‌ می‌کنم‌.»
    شریعتی‌ ده‌ صفحه‌ از آرمان‌ها، برنامه‌ها و روش‌های‌ خود را برای‌ ساواک‌ می‌نویسد. او در این‌ دست‌نوشته‌ بر ایمان‌ مذهبی‌ خود تأکید می‌کند، مبارزات‌ خود علیه‌ کمونیست را تشریح‌ می‌کند و دشمنی‌ خود را نسبت‌ به‌ روحانیون‌ ابراز می‌دارد. او در ادامه‌، بیماری ‌نسل‌ جوان‌ را در سه‌ اصل‌ خلاصه‌ می‌کند:
    1 ـ دلباختگی‌ تسلیم‌ وار و بنده‌ وار نسبت‌ به‌ غرب‌؛ 2 ـ از خود بیگانگی‌ و اعتقاد به‌ عجز و بی‌لیاقتی‌ خویش‌؛ 3 ـ ناآگاهی‌ نسبت‌ به‌ سرمایه‌ها، لیاقت‌ها و امکانات‌ معنوی‌ خود.
    شریعتی‌ نجات‌ این‌ نسل‌ را آشنا کردن‌ آنها «با ثروت‌های‌ نژادی‌ و ملی‌ و سرچشمه‌های‌ زاینده‌ و غنی‌ فرهنگ‌ خویش‌» و زدودن‌ اسلام‌ از «موهومات‌ و خرافات‌ و کهنگی‌ منحط‌» اعلام‌ می‌دارد. شریعتی‌ در پایان‌ دست‌نوشته‌ی‌ خود اضافه‌ می‌کند: «ثابت‌ خواهم‌ کرد و ثابت خواهد شد که‌ مبارزه‌ با آخوند زدگی‌ و غرب‌زدگی‌، همه‌ی‌ کوشش‌ علمی‌ من‌ و سر موفقیت‌های‌ اجتماعی‌ من‌ است‌.»
    پس‌ از این‌ ملاقات‌ ساواک‌ تهران‌ نیز به‌ شریعتی‌ امیدوار می‌شود و مدیرکل‌ اداره‌ سوم، سرتیپ‌ مقدم‌، نیز به‌ ساواک‌ خراسان‌ می‌نویسد: «ضمن‌ مراقبت‌ از اعمال‌ و رفتار مشارالیه‌ و همچنین‌ چگونگی‌ مفاد سخنرانی‌ وی‌ به‌ وسیله‌ی‌ منابع‌ و عوامل‌ دیگر همچنان‌ با شخص‌ مذکور تماس‌ حاصل‌ و ترتیبی‌ اتخاذ گردد که‌ در متن‌ سخنرانی‌های‌ یادشده‌ نیز مطالب‌ مفیدی‌ در زمینه‌ اصلاحات‌ جاری‌ کشور منظور و با در نظر گرفتن ‌وضع‌ این‌ شخص‌ در حال‌ حاضر، آمادگی‌ وی‌ جهت‌ مطرح‌ نمودن‌ افکار خود درزمینه‌ی مذهب‌ و غیره‌ با نظر موافق‌ با دولت‌، نام‌برده‌ به‌ نحو مقتضی‌ در موارد فوق راهنمایی‌ و بهره‌ برداری‌های‌ لازم‌ را از وجود شخص‌ مذکور به‌ عمل‌ آورند.» نتیجه‌ برخورد شریعتی‌، آزاد اعلام‌ شدن‌ سخنرانی‌ وی در حسینیه‌ی‌ ارشاد در تاریخ 18 آبان ماه سال 1348 بود.

     

  • +از ارشاد تا زندان

    چاپ کتاب "اسلام شناسی" و موفقیت درسهای دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و ایراد سخنرانیهای او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند این سخنرانیها از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد.
    در اواخر سال 1348، حسینیه ارشاد، کاروان حجی به مکه اعزام کرد تا در پوشش اعزام این کاروان به مکه، با دانشجویان مبارز مقیم در اروپا، ارتباط برقرار کند.
    دکتر شریعتی با وجود ممنوع‌الخروج بودن، با تلاش‌های بسیار، در پایان سال 1348، با کاروان حج حسینیه ارشاد به مکه رفت و در بازگشت در اسفند 48 سخنرانی "میعاد با ابراهیم" را ابتدا در دانشگاه مشهد و پس از آن در حسینیه ارشاد ایراد کرد.
    تا سال 1350 شریعتی همراه با کاروان حسینیه، سه سفر به مکه رفت که نتیجه آن مجموعه سخنرانی‌های میعاد با ابراهیم و مجموعه سخنرانی‌ها تحت عنوان حج در مکه بود، که بعدها به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. پس از بازگشت از آخرین سفر در راه برگشت به مصر رفت، که این سفر ره‌آورد زیادی داشت، از جمله کتاب "آری این چنین بود برادر".
    شریعتی در فاصله سال‌های 1348 تا 1350 همچنان به فعالیت در دانشگاه مشهد ادامه می‌داد و در ضمن آن، سخنرانی‌هایی نیز در دانشگاه‌های دیگر ایراد می‌کرد. از قبیل دانشگاه آریا‌مهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌ تهران و دانشکده نفت آبادان.
    مجموعه این فعالیت‌ها مسوولین دانشگاه را بر آن داشت که ارتباط او با دانشجویان را قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی فرهنگی شباهت بیشتری داشت، خاتمه دهند. در پی این کشمکش‌ها و دستور شفاهی ساواک به دانشگاه مشهد کلاس‌های درس او، از مهرماه 1350، رسماً تعطیل شد. و به اجبار رژیم دانشگاه او را در سن 37 سالگی، بازنشسته کرد.
    سپس با موافقت مسئولین دانشگاه، به بخش تحقیقات وزارت علوم در تهران، منتقل شد. به دلائل اداری دکتر شریعتی به عنوان مامور به تهران اعزام شد و موضوعی برای تحقیق به او داده شد، تا روی آن کار کند. به هر حال عمر کوتاه تدریس دانشگاهی دکتر، به این شکل به پایان رسید.
    در سال‌های 1350-1349، شریعتی بسیار پر کار بود. او می‌کوشید ارشاد را از یک موسسه مذهبی به یک دانشگاه تبدیل کند. در حالی که در این ایام در وزارت علوم هم مشغول بود. از اواخر سال 1350 تا 1351، کار حسینیه ارشاد سرعت غریبی پیدا کرده بود. شریعتی در این دوران به فعال شدن بخش‌های هنری حساسیت خاصی نشان می‌داد. دانشجویان هنردوست را تشویق می‌کرد تا نمایشنامه ابوذر را که در دانشکده مشهد اجرا شده بود، بار دیگر اجرا کنند.
    بالاخره نمایش ابوذر در سال 1351، درست یکی دو ماه قبل از تعطیلی حسینیه، در زیرزمین ارشاد برگزار شد. این نمایش باعث ترس ساواک شد تا حدی که در زمان اجرای نمایش بعد به نام "سربداران" در ارشاد، حسینیه تعطیل شد. ساواک به دنبال شریعتی بود و از تعطیلی حسینیه ارشاد به بعد، متن سخنرانی‌های وی با اسم مستعار به چاپ می‌رسید. 
     
    ازسرگیری سخنرانی ها
    بعد از ملاقات شریعتی با ثابتی و حسین زاده، بار دیگر سخنرانی‌های‌ وی در حسینیه‌ ارشاد و دانشگاه‌ها آغاز شد و در حقیقت‌ ساواک‌ با وقفه‌ای‌ که‌ در سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ ایجاد کرد، ولع‌ مردم‌ را نسبت‌ به‌ سخنرانی‌های‌ وی‌ بیشتر کرد. هنوز بیش‌ از دو ماه‌ از سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ نگذشته‌ بود که‌ منبع‌ ساواک‌ اعلام‌ کرد: «از گفته‌هایش‌ در لفافه‌ پیداست‌ موافق‌ تغییر رژیم‌ فعلی‌ می‌باشد... پس‌ فرد خطرناکی است.» اما رهبر عملیات‌ حسین‌ زاده‌(عطار پور) که‌ گرایش‌ نسل‌ روشن‌فکر به‌ مذهب را احساس‌ کرده‌ بود، اظهار نظر کرد که‌ «جلوگیری‌ از سخنرانی‌ شریعتی‌ها دردی‌ را دوا نخواهد کرد. حتی‌ اگر او علناً تبلیغ‌ کمونیستی‌ کند... راه‌ حل‌ منطقی‌ و مستدل‌ بایستی‌ با تربیت‌ و اعزام‌ گروهی‌ وارد به‌ دایره‌ی‌ وسیع‌ روشن‌فکری‌ و روشن‌بینی‌ باشند برای‌ ارشاد و ترویج‌ آن‌ به‌ راه‌های‌ صحیح‌ و رهبری‌ آنها به‌ راه‌های‌ صواب‌ منطقی‌ در حد متعادل‌.»
    درواقع‌ ساواک‌ نیز ابتکار عمل‌ خود را نسبت‌ به‌ شریعتی‌ از دست‌ داده‌ بود. شریعتی نیز با هوشمندی‌ از حمله‌ی‌ صریح‌ به‌ رژیم‌ پرهیز می‌کرد. ساواک‌ نوشت‌: در این‌ مورد «سخنرانی‌ ایشان‌ مطلب‌ سیاسی‌ ندارد، ولی‌ در معنا و باطن‌ خیلی‌ معنادار و نیش‌دار است‌. دیده‌ شده‌ که‌ بعد از سخنرانی‌ وی‌ یک‌ بدبینی‌ عجیبی‌ در روحیه‌ی‌ دانشجویان ‌نسبت‌ به‌ مصالح‌ مملکتی‌ ایجاد شد که‌ نهایت‌ ندارد.»
     
    سیاست ساواک در قبال شریعتی
    سال‌های‌ 50 و 51 اوج‌ فعالیت‌ شریعتی‌ در ارشاد و استقبال‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ می‌باشد؛ اما سیاست‌ ساواک‌ همچنان‌ مماشات‌ با دکتر شریعتی‌ بود. شریعتی‌ در تاریخ 19 فروردین ماه سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد و «مفصلاً و به‌ نحوی‌ مبسوط‌ با وی‌ مصاحبه‌ و مذاکره‌ به‌ عمل‌ آمد.»
    مسئول‌ ملاقات‌ شریعتی‌ در ذیل‌ گزارش‌ خود چنین‌ اظهار نظر می کند: «نام‌برده‌ فردی‌ است‌ در اعتقادات‌ علمی‌ و یافته‌های‌ اجتماعی‌ خویش‌ راسخ‌ و شاید توجه‌ به‌ جنبه‌های‌ مزبور و ایجاد تفوق علمی‌ و معنوی‌ و اعمال‌ رهبری‌ صحیح‌ تدریجی‌ تنها راهی‌ می‌باشد که‌ بتوان‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ بر مافی‌الضمیر او تسلط‌ یافت‌... چنانچه‌ تحت‌ رهبری‌ دقیق‌ و مستمر قرار گرفته‌ و از راه‌ بحث‌ بر روح‌ او تسلطی‌ به‌ وجود آید، احتمالاً می‌توان‌ از وجود او به‌ نحو کاملاً غیرمستقیم‌ در راه‌ تنویر ذهنی‌ دانشجویان ‌استفاده‌ نمود.»
    چنانچه‌ از نظریه‌ی‌ مأمور ساواک‌ به‌ دست‌ می‌آید وی‌ این‌ بار با احتیاط‌ بیشتری‌ راجع‌ به‌ امیدواری‌ ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ اظهارنظر می‌کند. ساواک‌ مجدداً در تاریخ 5 تیر ماه سال 1351 با وی‌ ملاقات‌ کرد و «مشارالیه‌ اظهار داشت‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و ماتریالیسم‌ در مواقع‌ سخنرانی‌ خود بیاناتی‌ می‌کند.»
    همچنین‌ از وی خواسته‌ شد «مطالبی‌ که‌ علیه‌ مارکسیم‌ یا ماتریالیسم‌ بیان‌ کرده‌اند و خواهند کرد بنویسند و ارائه‌ دهند.» ده‌ روز بعد قرار بود که‌ مطالب‌ تحویل‌ ساواک‌ گردد؛ ولی‌ دکتر در وقت‌ موعود مراجعه‌ نکرد و مجدداً در تاریخ 7 مرداد سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد.
    طبق‌ گزارش‌ ساواک ‌«روز شنبه‌ 7/5/51 با ایشان‌ ملاقات‌ به‌ عمل‌ آمد و ضمن‌ تسلیم‌ مدارکی‌ توسط‌ ایشان‌، قرار شد هفته‌ای‌ دو سه‌ بار تماس‌ تلفنی‌ برقرار باشد.» این‌ تصمیم‌ نشان‌ می‌دهد که ‌ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ حساس‌تر می‌شود. سرانجام‌ ساواک‌ در آبان‌ ماه‌ 1351 به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ «نام‌برده‌ از عناصر افراطی‌ مذهبی‌ و مخالف‌ دولت‌ می‌باشد که‌ از چندی‌ پیش‌ با ورود به‌ حسینیه‌ی‌ ارشاد و جمع‌آوری‌ جوانان‌ و بهره‌گیری‌ از تأثیرپذیری‌ آنها، در سخنرانی‌های‌ خود به‌ طور تلویحی‌ جوانان‌ را به‌ مخالفت‌ با اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ موجود تشویق‌ و تحریک نموده‌ است‌.»
    ارتشبد نصیری‌ به‌ رئیس‌ شهربانی‌ اعلام‌ کرد تا «از سخنرانی‌ نام‌برده‌ در حسینیه‌ی‌ مذکور و سایر محافل‌ و مجالس‌ مذهبی‌ ممانعت‌» به‌ عمل‌ آورند. نصیری‌ سه‌ ماه‌ بعد (4/11/51) در دستور دیگری‌ به‌ شهربانی‌ کل‌ کشور اعلام‌ کرد: «کتب‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ مزینانی‌، حاوی‌ مطالب‌ تحریک‌آمیز و انقلابی‌ می‌باشد و شخص‌ یاد شده‌ سعی‌ نموده‌ در این‌ کتب‌ از تعصبات‌ مذهبی‌ خواننده ‌سوء استفاده‌ نموده‌ و با جمله‌پردازی‌ و استنتاجات‌ غیرمنطقی‌ او را به‌ انقلاب‌ تحریک‌ و تحریص‌ نماید... خواهشمند است‌ دستور فرمایید با توجه‌ به‌ اهمیت‌ و حساسیت ‌موضوع‌ نسبت‌ به‌ جمع‌آوری‌ کلیه‌ی‌ کتب‌ و نشریات‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌، اقدام‌ و نتایج‌ حاصله‌ را به‌ این‌ سازمان‌ اعلام‌ نمایند.» ساواک‌ که‌ انتظار داشت‌ شریعتی‌ با تبلیغ‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و روحانیت‌، افکار دانشجویان‌ را به‌ سوی‌ رژیم‌ جلب‌ نماید، ناگهان‌ متوجه‌ شد که‌ عکس این قضیه اتفاق افتاده است.
     
    اعترافات گروهای مبارز مسلح علیه شریعتی
    پس‌ از اوج‌گیری‌ مبارزه‌ مسلحانه‌ و دستگیری‌ تعدادی‌ از جوانان‌ معتقد به‌ مشی‌ مسلحانه‌، آنها اعتراف‌ کردند که‌ تحت‌ تأثیر افکار حسینیه‌ ارشاد قرار گرفته‌اند. شاه‌ دستور داد تا گردانندگان‌ حسینیه‌ ارشاد دستگیر شوند. پر واضح‌ بود که‌ منظور از حسینیه‌ ارشاد دکتر علی‌ شریعتی‌ بود؛ لذا وی‌ را در تاریخ 5 مهر ماه سال 1352، به‌ «اتهام‌ نوشتن ‌مطالب‌ تحریک‌آمیز و ایراد سخنرانی‌های‌ خلاف‌ مصالح‌ کشور» دستگیر و به‌ کمیته‌ ضد خراب‌کاری‌ تحویل‌ دادند.
    شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید.
     
    تألیف کتاب علیه مارکسیسم
    طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ «علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده ‌و سوء برداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ «انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌» نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رسانیده‌ است‌.»
    ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ «پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش گردد.» ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ «شرف‌ عرض‌ مبارک‌ شاهانه‌» اطلاع‌ داد و شاه‌ «موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زودتر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.» با این‌که‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دوساله‌ اولین‌ شماره‌ی‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان "‌اسلام‌ ضد مارکسیسم"‌ در تاریخ 26 بهمن ماه سال 1354، در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید. چاپ‌ مقالات‌ شریعتی ‌در کیهان‌ واکنش‌های‌ مختلفی‌ را برانگیخت‌. به‌ گزارش‌ ساواک‌ شریعتی‌ که‌ در هنگام ‌چاپ‌ مقالات‌ در کیهان‌ در مزینان‌ به‌ سر می‌برده‌ «طی‌ پیامی‌ که‌ برای‌ همسرش‌ فرستاده ‌پس‌ از احوال‌پرسی‌ از همسرش‌ پرسیده‌ است‌ عکس‌العمل‌ مقاله‌های‌ نوشته‌شده‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ چیست‌؟ همسرش‌ می‌گوید مرتباً مردم‌ درباره‌ی‌ آن‌ به‌ من‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ این‌ مقالات‌ را خود آقای‌ شریعتی‌ نوشته‌اند یا خیر؟ دکتر شریعتی‌ می‌گوید شما و احسان‌ هیچ‌ گونه‌ اظهارنظری‌ در این‌ مورد نکنید و اگر کسی‌ سؤالی‌ نمود، اظهار بی‌اطلاعی‌ نمایید.»
     
    واکنش محافل مذهبی و سیاسی به کتاب "انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین"‌
    از هواداران‌ شریعتی‌ هیچ‌کس‌ نمی‌خواست‌ باور کند که‌ وی‌ این‌ مقالات‌ را در زندان ‌برای‌ ساواک‌ نوشته‌ است‌. عده‌ای‌ آن‌ را به‌ کلی‌ منکر می‌شدند و نسبت‌ تألیف‌ آن‌ را به ‌شریعتی‌ نفی‌ می‌کردند. اتحادیه‌ی‌ انجمن‌های‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ اروپا با صدور اطلاعیه‌ای‌ چاپ‌ و «انتشار این‌ نوشته‌ها را حیله‌ای‌ از طرف‌ رژیم‌ ایران‌ برای‌ ایجاد دودستگی‌ و لکه‌دار کردن‌ چهره‌های‌ درخشان‌ اسلام‌» قلمداد کرد. عده‌ای‌ نیز چاپ ‌این‌ مقالات‌ را «بدون‌ اجازه‌ی‌ نام‌برده‌» توجیه‌ می‌کردند. اعلامیه‌ای‌ نیز با امضای ‌حوزه‌ی‌ علمیه‌ی‌ قم‌ صادر شد که‌ در آن‌ ادعا شده‌ بود که‌ این‌ مقالات‌ «سلسله‌ درس‌هایی‌ بوده‌ است‌ برای‌ جمعی‌ از دانشجویان‌ در دانشگاه‌ مشهد و گروهی‌ از دانشجویان ‌اصفهان‌. آنان‌ این‌ درس‌ها را جمع‌آوری‌ و برای‌ تفسیر آماده‌ کرده‌ بودند که‌ دستگیر شدند و این‌ مجموعه‌ هم‌ همراه‌ آنان‌ به‌ چنگ‌ مأموران‌ ساواک‌ می‌افتد و با کمال‌ وقاحت‌ بدون‌ کسب‌ اجازه‌ از استاد محترم‌ که‌ هرگز به‌ چنین‌ ذلتی‌ تن‌ نخواهد داد، با عنوان‌ سلسله ‌مقالات‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ درج‌ می‌کنند.»
    درواقع‌ همه‌ حق‌ داشتند که‌ در آن‌ شرایط‌ مقالات‌ شریعتی‌ در کیهان‌ را با ناباوری‌ و تردید نگاه‌ کنند؛ زیرا آنگاه‌ که‌ رژیم‌ تلاش‌ بسیاری‌ کرد که‌ از آیت‌الله‌ خوانساری‌ فتوایی‌ علیه‌ مارکسیسم‌ اسلامی‌ بگیرد، آیت‌الله‌ محافظه‌کار زیر بار چنین‌ درخواستی‌ نرفت‌، ولی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ اعلام‌ کرده‌ بود: «اگر مانند عین‌القضات‌ مرا شمع‌ آجین‌ کنند، داغ ‌یک‌ آه‌ کشیدن‌ را بر دل‌ آنان‌ خواهم‌ گذارد.» این‌ عمل‌ در آن‌ شرایط‌ نه‌ یک‌ آه‌؛ بلکه ‌لبخندی‌ به‌ رژیم‌ بود. 
     
    سالهای سکوت و خانه‌ نشینی اجباری 
    از اواخر آبان ماه 1351 بخاطر سخنرانی های ضد رژیم، زندگی مخفی شریعتی آغاز و تا تیر ماه 1352 ادامه داشت. سا‌واک‌ نقشه‌ داشت‌ که‌ دکتر شریعتی را به‌ هر صورت‌ ممکن‌ از پا‌ در آورد؛ در این‌ زما‌ن‌ پدر دکتر شریعتی دستگیر و تحت‌ فشا‌ر و شکنجه‌ قرار داده‌ می شود تا‌ پسرش‌ را تکذیب‌ و محکوم‌ کند. 
    مهر ماه سا‌ل 1352، رژیم پهلوی، حسینیه‌ ارشا‌د که‌ پا‌یگا‌ه‌ هدایت‌ و ارشا‌د مردم‌ بود را تعطیل‌ می کند. بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، متن سخنرانی‌های شریعتی با اسم مستعار به چاپ می‌رسد. شریعتی پس از چند ماه زندگی مخفی در مهرماه سال 1352 خود را به ساواک معرفی و تا 18 ماه را در سلول انفرادی میگذراند که نهایتاً در اواخر اسفند ماه سال 1353 شریعتی از زندان آزاد میشود.
    مهر ما‌ه‌ سا‌ل‌ 1353 سا‌واک‌ که‌ از محبوبیت‌ شریعتی آگا‌ه‌ شده بود او را بدست‌ شکنجه‌ روحی‌ و جسمی‌ سپرد، بطوری که میخواست او را وادار به‌ همکا‌ری‌ نموده‌ و برایش‌ شوی‌ تلویزیونی‌ درست‌ کند درحالی که پا‌سخ‌ شریعتی‌ چنین‌ بود: «و اگر خفه‌ ام‌ کنند سا‌زش‌ نخواهم‌ کرد و حقیقت‌ را قربا‌نی‌ مصلحت‌ خویش‌ نمیکنم‌.»
    از اواخر آبان ماه 1351 که زندگی مخفی دکتر شریعتی آغاز میشود تا‌ سا‌ل‌ 1356، وی زندگی‌ سختی‌ را پشت‌ سر‌ گذاشت‌ و بار ها توسط ماموران ساواک تهدید و تحت شکنجه روحی و جسمی قرار گرفت.
     
    نامهای مستعار شریعتی
    محبوبیت و اثرگذاری اندیشه انقلابی شریعتی بر جوانان ایرانی باعث شد وی در دوران‌ اوج فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود، با تهدید و خطرات بی شماری از جانب حکومت پهلوی و گاهاً برخی افراطیون مذهبی مواجه شود. همچنین حکومت وقت به دلیل ترسی که از شریعتی داشت، به بسیاری از آثار او انتشار چاپ نمی‌داد. از همین رو دکتر شریعتی برای مصون ماندن از گزند احتمالی و نیز برای گرفتن مجوز چاپ آثارش مجبور می‌شد، کتاب‌ها و یا آثارش را با نام‌های مستعار منتشر کند .
    بررسی‌ها نشان می‌دهد دکتر شریعتی در آن دوران سخت و پرتنش مبارزه از چیزی نزدیک به 20 نام و نام خانوادگی مستعار استفاده می‌کرد که برخی از آثار مشهور او برای اولین بار با همین نام‌های مستعار منتشر شده است. البته همه نام‌های مستعار دکتر شریعتی توسط خود او انتخاب نشدند بلکه تعدادی از این نام‌ها توسط دانشجویان و سایر علاقه مندان به اندیشه‌های شریعتی روی ایشان گذشته شد تا در آن شرایط خفقان رژیم ستم شاهی بتوانند، جزوه‌ها و متون سخنرانی شریعتی را در تعداد انبوه تکثیر کرده و با کمترین ایجاد مزاحمت، به توزیع آنها بپردازند.
    برخی از نام‌های مستعار دکتر شریعتی عبارتند از: علی سبزواری، علی سربداری، علی مزینانی، علی سبزوار زاده، علی دهقان زاده، علی اسلام دوست، علی راهنما و …
    تحلیل و بررسی نام‌های مستعاری که دکتر شریعتی برای خود انتخاب کرده است، نشان می دهد که  وی حتی در نام‌های مستعار خود نیز تا حد امکان سعی کرده از حقیقت دور نشود و نیز پیام‌های مشخصی را به مخاطبان خود منتقل کند.
     
    از این منظر می‌توان نام‌های مستعار دکتر شریعتی را به چند دسته تقسیم بندی کرد:
    نام‌های معرف زادگاه
    دکتر شریعتی که عاشقانه به زادگاه خود عشق می‌ورزید، در بسیاری از نام‌های مستعارش به معرفی زادگاه خود پرداخته است: نظیر علی سبزواری، علی مزینانی، علی خراسانی، علی سبزوارزاده، علی سربداری و …
    از جمله کتاب‌های او که با نام‌های مستعاری از این دسته منتشر شده است می‌توان به کتاب "حج زیباترین روح همبستگی" با نام "علی سبزوار زاده" یا کتاب "فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی" با نام "علی خراسانی" و … اشاره کرد.
     
    نام‌های معرف هدف 
    دکتر شریعتی در برخی از نام‌های خود به نوعی اهداف سیاسی و اجتماعیش را شرح داده است. نظیر نام  "علی راهنما" که بر جلد کتاب "گوشه ای از حیات محمد" دیده می‌شود.
    در این کتاب شریعتی با انتخاب فامیلی "راهنما" برای خود، درواقع از هدف خود که راهنمایی کردن مخاطبانش به سمت انتخاب مسیر صحیح بوده، خبر داده است. در کتاب "اسطوره ای در تاریخ" نیز دکتر شریعتی با نام "علی زمانی" خود را به مخاطب شناسانیده است و این اسم نشان از آن دارد که شریعتی تلاش می‌کرد در اندیشه و اعتقادات، فرزند زمان خود باشد.
    "شمع" از دیگر نام‌های مستعار شریعتی است که در همین دسته جای می‌گیرد. کار شمع روشنگری است و هدف شریعتی که یک معلم دلسوز و فرهیخته بود روشن کردن حقیقت مسائل سیاسی–اجتماعی و مذهبی (آنگونه که او فکر می‌کرد) برای جامعه مخاطبانش بود. پس چه نیکو نام شمع را متناسب با این هدف خود انتخاب کرده بود.
     
    نام‌های معرف علائق و عقاید قلبی
    شریعتی همچنین در پاره ای از کتب، نام‌های مستعاری مبین علائق و اعتقادات قلبی خود برگزیده است. که از آن جمله می‌توان به کتاب "از هجرت تا وفات" با نام "علی علوی" اشاره کرد که نویسنده با انتخاب این نام مستعار عشق و پیروی قلبی و فکری خود را به مرام و منش علی (ع) امام اول شیعیان نشان داده است.
    کتاب "آری اینچنین بود برادر" نیز برای اولین بار با نام مستعار "علی اسلام دوست" چاپ شد که به خوبی مبین عشق و علاقه قلبی شریعتی به دین مبین اسلام است.
     
    نام‌های متفرقه 
    در تعدادی دیگر از آثار نیز دکتر شریعتی اسامی ‌مستعاری برای خود برگزیده است که در این اسامی به نظر می‌رسد تنها هدف او ناشناخته باقی ماندن، بوده است. نظیر: "احسان خراسانی"، "م . رفیع الدین"، "محمدعبدالخطیب مصری"، "محمدعلی آشنا"، "کمال الدین مصباح"، "رضا پایدار" و …
    به جز نام‌های مورد ذکر، ممکن است دکتر علی شریعتی در طول حیات سیاسی و اجتماعی خود، از نام‌های مستعار دیگری نیز استفاده کرده باشد. اکثر کتبی که این نویسنده به اجبار آن‌ها را با اسامی ‌مستعار چاپ می کرد، بعدها با اسم و مشخصات واقعی وی باز نشر گردید.

     

  • +وفات

    شریعتی‌ از مهر سال 1352 که خود را تسلیم کرده بود همچنان‌ در زندان‌ رژیم‌ بلاتکلیف‌ به‌ سر می‌برد که‌ شاه‌ در دی‌ ماه ‌1353 برای‌ تفریحات‌ زمستانی‌ به‌ اروپا رفت‌. «شعبه‌ سازمان‌ بین‌المللی‌ عفو زندانیان ‌سیاسی‌ در اتریش‌ که‌ از طرف‌ زندانیان‌ سیاسی‌ فعالیت‌ می‌کند، از شاه‌ خواست‌ که‌ چند تن‌ از زندانیان‌ سیاسی‌ ایران‌ از جمله‌ یک‌ پروفسور سوسیالیست‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ علی شریعتی‌ را آزاد کند.»
    به‌ نظر می‌رسد که‌ شاه‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ ایران‌ موضوع‌ را پیگیری‌ می‌نماید. ساواک ‌در تاریخ 22 اسفند ماه سال 1353، گزارشی‌ از سوابق‌ دکتر را تهیه‌ می‌کند که‌ در پایان‌ آن‌ چنین‌ نظر داده‌ شده‌ است‌: «با عرض‌ اینکه‌ شریعتی‌ طی‌ مدت‌ بازداشت‌ متوجه‌ شده‌ که‌ از آثار او سوءاستفاده‌ به‌ عمل‌ آمده‌ و از این‌ موضوع‌ به‌ شدت‌ نادم‌ و آمادگی‌ کامل‌ یافته‌ که‌ به‌ جبران‌ گذشته‌ به‌ انتشار آثار ملی‌ و میهنی‌ بپردازد، مستدعی‌ است‌ در صورت ‌تصویب‌، اجازه‌ فرمایید از زندان‌ آزاد و تحت‌ کنترل‌ مدام‌ به‌ نشر مسائل‌ ملی‌ و میهنی‌ اقدام‌ نماید.»
    این‌ گزارش‌ به‌ اطلاع‌ شاه‌ می‌رسد و شاه‌ دستور آزادی‌ شریعتی‌ را صادر می‌کند. رئیس‌ ستاد مشترک‌ ارتش‌ دستور شاه‌ را به‌ این‌ صورت‌ به‌ ساواک‌ اعلام‌ می کند: «طی‌ گزارش‌ شرف‌ عرضی‌ وضعیت‌ این‌ شخص‌ به‌ عرض‌ رسید و اوامر مبارک‌ شاهانه‌ صادر شد که‌ روز اول‌ فروردین‌ آزاد شود.»
     
    سفر بی بازگشت
    دکتر شریعتی پس از آزادی از زندان تصمیم گرفت از كشور خارج شود، لذا اقدام به گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی كرد، و توانست با این پاسپورت در تاریخ 26 اردیبهشت 1356 ایران را به مقصد بلژیک ترک نماید تا بعداً خانواده اش به وی ملحق شوند. 
    پس از اقامتی سه روزه در بروکسل، دکتر شریعتی عازم انگلستان شد و در منزل یکی از بستگان نزدیک همسر خود اقامت گزید. در خرداد 1356 دختران دكتر شریعتی (سوسن و سارا) در لندن به وی ملحق شدند. اما به همسر و دختر كوچكتر دكتر شریعتی اجازه خروج از كشور داده نشد. این اتفاق تاًثیر بسیار بدی در روحیه دكتر شریعتی بر جای گذاشت.
    زندگی شریعتی پس از هجرت اما دیری نپایید. در حالی که یک ماه از سفرش به انگلستان می‌گذشت، در تاریخ 29 خرداد 1356 جسد دكتر شریعتی در اتاقش در "ساوت‌همپتون" پیدا شد. دلیل رسمی مرگ وی حمله قلبی اعلام شد، هرچند مرگ وی به دلیل نداشتن سابقهٔ بیماری قلبی مشکوک بود. 
    بعد از انتشار خبر درگذشت دکتر شریعتی، شاخه خارج از كشور نهضت آزادی ایران و شاخه‌های جبهه ملی ایران در اروپا و آمریكا پیامهایی به نخست‌وزیر انگلستان و سازمان عفو بین‌الملل مخابره كردند و از دولت انگلستان خواستند تا جنازه دكتر را به دولت ایران تحویل ندهند. در ضمن، احسان شریعتی، كه در آمریكا به تحصیل مشغول بود، با استخدام تلگرافی یک وكیل انگلیسی از او خواست تا از تحویل جنازه پدرش به مقامات ایرانی خودداری کند. خود وی سرانجام در 3 تیر همان سال جنازه پدرش را تحویل گرفت.
    یک روز بعد مراسم تشیع جنازه دكتر شریعتی در یكی از مساجد لندن برپا شد، و در 5 تیر جسد وی به دمشق فرستاده شد. هواپیمای حامل جسد دكتر علی شریعتی، ساعت 5 صبح روز بعد در دمشق مورد استقبال امام موسی صدر، اندیشمندان جهان اسلام، دوستان دكتر شریعتی، دانشجویان و... قرار  گرفت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.
     
  • +آثار و تألیفات

    بی شک شریعتی و استاد مطهری دو اندیشمند و دو متفکر تأثیرگذار در جامعه ایرانی بوده و هستند که اندیشه های آنان مقدمات نظری انقلاب اسلامی ایران را فراهم کرد. مجموعه آثار شریعتی که بالغ بر37 اثر است شامل آثار مختلفی چون، تاریخ، دین، جامعه شناسی، سیاست، عرفان، هنر و … است. در این میان او اهتمام ویژه ای به معرفی الگوهای خاص دینی دارد. شخصیتهایی چون ابوذر، علی(ع)، حسین(ع)، اقبال لاهوری و… کسانی هستند که در تاریخ اندیشه او به تدریج مشاهده می شوند. از منظر او معرفی الگوهای بزرگ در واقع نشان دادن توانمندیها و بستر مساعد تمدنی است که توانسته است آنان را در خود پرورش دهد.
    او می گوید:
    «این یک افتخار بزرگی است که هنوز علی رغم همه علل و عوامل سیاسی و استعماری و ارتجاعی و مادی که مانع رشد و پیشرفت شخصیتها و نبوغ ها در جامعه اسلامی هست، اسلام چون گذشته، قدرت سازندگی انسان و پرورش دهندگی نبوغ را در خود حفظ کرده.» (مقدمه "ما و اقبال" ص 11)
     
    فهرست کلیات و مجموعه آثار دکتر علی‌ شریعتی
     
    جلد 1- با مخاطب‌های آشنا (با پدر، استاد و مراد - همسر و فرزند- با دوستان، برادران و خواهران- از شما دو تن شهید شاهد و با شما دو تن نیز -دو وصیت -آخرین نوشته‌ها -آخرین حرف با تو ای مهربان جاودان آسیب نا پذیر -عکس برخی از نامه‌ها
    جلد 2 - خود سازی انقلابی (چگونه ماندن -عرفان، برابری، آزادی -عشق - توحید -آزادی، خجسته آزادی -خود سازی انقلابی -بر در حق کوفتن حلقه وجود -سلام های نماز -حرّ -شب قدر -معراج)
    جلد 3 - ابوذر (دفتر اول ابوذر غفاری- دفتر دوم یک بار دیگر ابوذر- یک بار دیگر ابوذر)
    جلد 4 - بازگشت (بازگشت- بازگشت به خویشتن- وقتی صفت‌ها مشخص‌اند- معجزه ایمان و آگاهی- به کدام خویشتن برگردیم؟- بازگشت به کدام خویش- سرنوشت اندیشه‌ها- مصلحان متجدّد- چپگرایان انقلابی سیاسی- جامعه و تاریخ- ما در کجا تاریخیم؟- فلسفه و علم تاریخ- مارکسیسم و مسیر تاریخ- مسئولیت روشنفکران- جبر تاریخ- رسالت روشنفکر- اَسیمیله- انقطاع تاریخی- وجدان تاریخی- احساس گذشته و شناخت خویش تاریخی در شرق-تجدد بازی- استعمار و اَسیمیلاسیون- خدمت و اصلاح- روشنفکر و انتلکتوئل- استعمار آفریقا- عجز بینش غربی مارکسیستی از تحلیل استعمار- مارکسیسم و تحلیل زیربنا- ناسیونالیسم و مارکسیسم- تلقی از مذهب- جامعه شناسی و تعهد- تکنیک روشنفکر شدن- سه پایگاه- رابطه علم و عمل- سالها تصمیم - چه باید کرد؟- بینش انتقادی روشنفکر- سیانتیسم- جغرافیای حرف- مسئولیت روشنفکر در جامعه کنونی ما- خلاصه بحث- ما دارای چند خویشتن تاریخی، فرهنگی هستیم- روشنفکر: متفکر آگاه، صاحب ایدئولوژی- ترتیب طرح مکتب ها- ماتریالیسم- مارکس، سوسیالیسم، ماتریالیسم- جهان بینی من مبتنی بر تفسیر معنوی جهان-وصیّت نامه فانون)
    جلد 5 - ما و اقبال (اقبال مصلح قرن اخیر- ما و اقبال)
    جلد 6 - تحلیلی از مناسک حج (پوستین وارونه- بیست و سه سال در بیست و سه روز- میعاد با ابراهیم- مناسک- حج- حج بزرگتر- بزرگتر از حج: شهادت)
    جلد 7 - شیعه (شیعه یک حزب تمام- یاد آوران تاریخ تشیع نقشی انقلابی یاد و- مسئولیت شیعه بودن)
    جلد 8 - نیایش (نیایش از آلکسیس کارل- مکتب سجاد- نیایش "متن"- زیباترین روح پرستنده)
    جلد 9 - تشیع علوی و تشیع صفوی (تشیع سرخ و تشیع سیاه -تشیع علوی و تشیع صفوی)
    جلد 10 - جهت گیری طبقاتی اسلام (مجموعه شامل موضوعات متنوعی است که زمینه و جهت مشترکی دارند که عبارتست از تأکید دکتر شریعتی بر مشخص کردن مرز اسلام راستین از اسلامی که منافع طبقات حاکم را توجیه می‌کند.)
    جلد 11 - تاریخ تمدن (1) (تمدن چیست؟- بحث کلی راجع به تمدن و فرهنگ- تعریف تاریخ- مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن- چرا اساطیر؟ روح همه تمدنهای دنیا است- تاریخ تمدن چین- بینش زرد (نگاه چینى))
    جلد 12- تاریخ تمدن (2) (حادثه شگرف در تاریخ- خصوصیات قرون معاصر- بحث عمومی راجع جهان بینی و فرهنگ- جهان بینی و محیط- گرایشهای سیاسی در قرون معاصر- مساله خود یابی- ویژگی تمدن امروز)
    جلد 13- «هبوط» در«کویر» (هبوط- کویر- توضیحی درباره سرود آفرینش- توتم پرستی- دوستان عزیزم)
    جلد 14 - تاریخ و شناخت ادیان (1) (دروس اول تا هفتم: مجموعه شامل برسی تاریخ و پایه های فلسفی ادیان اولیه، ادیان چینی، هندی، زرتشت و غیره می باشد.)
    جلد  15 - تاریخ و شناخت ادیان (2) (دروس هشتم تا چهاردهم: مجموعه جلد دوم تاریخ و شناخت ادیان است)
    جلد 16– اسلام‌شناسی (1)
    جلد 17– اسلام‌شناسی (2)
    جلد  18– اسلام‌شناسی (3) (دروس اول تا بیست و هفتم: مجموعات 16-17-18، دنباله درسهای "تاریخ و شناخت ادیان" است. این مجموعه ها، درسهای دکتر شریعتی در حسینه ارشاد پیرامون جهان‌بینی توحیدی، فلسفه تاریخ، مقایسه اسلام با ایدئولوژی‌های غربی از قبیل سوسیالیزم، مارکسیسم، اگزیتنالیسم، کاپیتالیسم و غیره است)
    جلد 19 - حسین وارث آدم (حسین وارث آدم- ثار- شهادت- پس از شهادت- بحثی راجع به شهید- بینشی تاریخی شیعه- انتظار، مذهب اعتراض- فلسفه تاریخ در اسلام- مقدمه معلم شهید بر کتاب حجر بن‌عدی)
    جلد 20- چه باید کرد؟ (پیام امید به روشنفکر مسئول- روشنفکر و مسئولیت او در جامعه- مخروط جامعه شناسی فرهنگی- راه سوم- خودآگاهی و استحمار- از کجا آغاز کنیم؟- استخراج و تصفیه منابع فرهنگی- چه باید کرد؟- روشنفکر مسئول کیست؟- رابطه روشنفکر و جامعه- پرسش و پاسخ)
    جلد 21 - زن (فاطمه، فاطمه است- انتظار عصر حاضر از زن مسلمان- سمینار زن- حجاب)
    جلد 22- مذهب علیه مذهب (مذهب علیه مذهب- پدر، مادر، ما متهمیم- آری اینچنین بود برادر- توین بی، تمدن،مذهب- خداحافظ شهر شهادت- اگر پاپ و مارکس نبودند- میزگرد: پاسخ به سؤالات و انتقادات)
    جلد 23 - جهان بینی و ایدئولوژی (یادداشت ناشر- جهان بینی- انواع جهان بینی‌ها- طبقات هابیلی و قابیلی- جهانبینی توحید و جهان بینی شرک- طبقه بندی بورژوا و جهان بینی مادی- توحید و شرک- شناخت توحید- اهمیت توحید- ایدئولوژی (1)- فرق ایدئولوژی با علم و فلسفه- فرق ایدئولوژی با مذهب- نقش ایدئولوژی در قرون جدید- ایدئولوژی، شاخصه روشنفکر است- ایدئولوژی (2) پرسش و پاسخ- ایدئولوژی(3)- فرهنگ و ایدئولوژی
    مقدمه: 1- فرهنگ- 2- تمدن- فرهنگ و تمدن جهانی- فرهنگ و تمدن قومی- سرمایه فرهنگی- بینش فلسفی- بینش علمی- بینش تکنیکی- بینش سیاسی و اجتماعی- وجدان هنری- وجدان عرفانی و مذهبی- 3- ایدئولوژی- کیفیت و ارزش این خودآگاهی- طرح مسئله به صورت دیگر- ایدئولوژی چیست؟- جامعه اسلامی- تمدن در مدینه- خودآگاهی- حکمت چیست؟
    نتیجه: ایدئولوژی (4)- ایدئولوژی (5)- انتظار "جبر تاریخ و اراده انسانی"- دیالکتیک، جهان بینی ماتریالیستی و توحیدی- انسان، یک پدیده دیالکتیک- جایگاه مفاهیم ایدئولوژیک در دو جهان بینی متضاد- استخدام تصاویر مادی برای بیان مفاهیم معنوی- مبارزه با بت ارتجاع- توطئه‌های رنگارنگ بر علیه اسلام انقلابی- 
    ضمیمه‌ها: پرسش و پاسخ- شفاعت تابویی و شفاعت ایدئولوژیک- هجرت و تمدن- نقش عامل هجرت در تکوین تمدنهای بشری- مهاجرت صلیبی و نهضت جهانگردی- اسلام، زیربنای عینی و رو بنای معنوی- تاثیر مهاجرت در جهان بینی انسان- مفهوم و انواع مهاجرت در قرآن- فهرست اعلام)
    جلد 24 - انسان (انسان و اسلام- آزادی- انسان و اسلام و مکتب‌های مغرب زمین- انسان آزاد و آزادی انسان- انسان و تاریخ- اگزیستانسیالیسم- تنهایی- فلسفه خلقت انسان)
    جلد 25– انسان بی خود (اومانیسم در غرب و شرق- عصیان انسان- چهار زندان انسان (کنفرانس دانشکده نفت آبادان)- چهار زندان انسان (سخنرانی در مدرسه عالی خدمات اجتماعی)- انسان بی خود- انسان تمام- ارتجاع نو- نیازهای انسان امروز- سخنی درباره کتاب- آرزوها- پایان غم انگیز زندگی یونگ)
    جلد 26 - علی (ع) (ترجمه و تفسیر خطبه 32 نهج‌البلاغه- علی حقیقتی بر گونه اساطیر- قرن ما در جستجو علی- علی تنهاست- چه نیازی است به علی- علی، بنیانگذار وحدت- قاسطین، مارقین، ناکثین- پیروان علی و رنجهایشان- علی، حیات بارورش پس از مرگ- امت و امامت- تاریخ و علی)
    جلد 27 - بازشناسی هویت ایرانی - اسلامی (تاریخ ایران اسلامی تا صفویه- بازگشت به خویشتن- تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن- دریغ ها- تشیع: میعادگاه روح سامی و روح آریایی- ممالک همجوار)
    جلد 28 - روش شناخت اسلام (عرب پیش از اسلام- روش شناخت اسلام- برخی ویژگیهای شخصیت پیامبر- از هجرت تا وفات- بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام- سلمان پاک- بررسی کوتاه مساله ولایت عهدی امام رضا- مکتب تعلیم و تربیت اسلامی- ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلامی- خدا در مذاهب مختلف- مفهوم جهان بینی در جوامع باز و بسته- قرآن و کامپیوتر- اصول تقلید- صالحات و حسنات در قرآن- جغرافیای فرهنگی عربستان- نگاهی به قرآن)
    جلد 29 - میعاد با ابراهیم (میعاد با ابراهیم- سخنرانی‌های حج در سال 1349- سخنرانی‌های حج در سال 1350- تاریخ و ارزش آن در اسلام- تاریخ، خط سیر تکوین طبیعی آدم- کتاب علی: کتاب فردا ، کتاب همیشه- استانداردهای ثابت در تعلیم و تربیت- معارف اسلامی- ضرورت تیپ شناسی در نوشتن بیوگرافی- مرگ، پیغامی به زندگان)
    جلد 30 - اسلام شناسی (دانشگاه مشهد) (تاریخ اسلام به چه کار میاید؟- اسلام چیست؟- پایه‌های اساسی اسلام اولیه- محمد کیست؟- سیره محمد- شناخت محمد- سیمای محمد)
    جلد 31 - ویژگیهای قرون جدید (تاریخ تکامل فلسفه- متدلوژی علم- ریشه های اقتصادی رنسانس- نگاهی به ویژگیهای قرون قدیم،قرون وسطی و قرون جدید- نگاهی به تاریخ فردا- اسکولاستیک جدید- ماشین در اسارت ماشینیسم- تمدن و تجدد- وضع آگاهی طبقاتی- برخی پیشتازان "بازگشت به خویشتن" در جهان سوم- جهان بینی بسته، جهان بینی باز- هجرت زمینه ساز- داروینیسم در تبدیل انواع تمدنها به یکدیگر- دنیای سوم خود به زبان آمده است- تلقی مذهب از دید روشنفکر واقعبین و روشنفکر مقلد- نمونه‌های عالی اخلاقی در اسلام- مقدمه‌ای به کنفرانس حسن‌الامین)
    جلد 32 - هنر (هنر در انتظار موعود- مذهب "در"ى است و هنر "پنجره"ای - هنر گریزی از "آنچه هست"- در نقد و ادب- "نمایشنامه" ظلم بر پایه عدل- گزیده‌‌ای از اشعار- شعر چیست؟- عبرتی و حکایتی)
    جلد 33 - گفتگوهای تنهایی (بخش 1 و 2)
    حاوی دستنویس‌های منتشر نشدهائی است که غالبا در طی فعالیت معلم شهید در حسینیه ارشاد میباشد. مطالب این مجموعه شامل دستنوشته‌های دکتر شریعتی در زمینه بیوگرافی و شرح زندگی خانوادگی، علمی و سیاسی و اجتماعی خودش است.
    جلد 34 - نامه‌ها (نامه به همسر- نامه به فرزند- نامه به عمو- پیام به همایون- نامه به کاظم- نامه به دوست- نامه به دوست: مهندس عبدالعلی بازرگاننامه به دوستان- نامه به صندوق خیریه- نامه به هیئت مدیره مجله مکتب اسلام- نامه به آیت الله میلانی- نامه به آقای ابراهیم میلانی- نامه به نویسندهء نقد و بررسی- نامه به رئیس دانشکده ادبیات- سر سید احمدخان- برادر نادیده، و خویشاوند ناشناسم)
    جلد 35 - آثار گوناگون بخش اول (تاریخ، جامعه- انسان- شناخت اسلام- قرون وسطی - قرون جدید- مذهب، عرفان، آرمان گرایی- هنر- گفتگوی تنهائی- حسینیه ارشاد- نامه‌ها)
    جلد 35 - آثار گوناگون بخش دوم (کودکان و نوجوانان- یک جلوش تا بینهایت صفر- مقالات- نوشته‌های متفرقه- ترجمه‌ها- فیشها و یاد‌داشتها- عکس برخی از دستنوشته‌ها- پیوستها)
    جلد 36 - آثار جوانی 
    بخش اول: آثار دوره جوانی:
    (مقالاتی از روزنامه خراسان- اخلاق شریعتی- مقالاتی از ایران آزاد- مقالاتی از نامه‌ی پارسی- راهنمای خراسان: 1) سرزمین خراسان و مردم آن- 2) شهر مشهد- 3) حومه مشهد و مناطق ییلاقی آن؛ سدهای اطراف مشهد؛ چشمه‌های معروف- 4) شهرستان‌های خراسان)
    بخش دوم: آثار دوره‌ میانسالی:
    (مقدمه دکتر علی شریعتی بر کتاب خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت اثر استاد محمدتقی شریعتی- سه سخنرانی)
    ضمیمه: (عهد زن- مرغ آبشار- گل ابریشم- جنایت فجیع- شهادت کاظم- عراق، سرزمین شورش‌ها- شناخت کتاب- طوفان سیاه- نامه‌ دکتر شریعتی به استاد مطهری)
     
    مروری بر برخی از آثار دکتر شریعتی
    شریعتی در سال 1347 کتاب "کویر" را چاپ کرد. او درباره این کتاب می‌گوید: «من در کویر از لائوتزو و بودا تا هایدگر و سار‌تر، پلی زده‌ام و بهتر بگویم، پلی کشف کرده‌ام که آن را مدیون «قصه آدم» در فرهنگ ابراهیمی‌ام و تجسم عینی سمبلیکش «حج»، تئاتری که در آن کارگردان خداست و بازیگر انسان و نمایشنامه فلسفه وجود و داستان آفرینش و قصه خلقت انسان و تکوینش در تاریخ و حرکت در ذات، بر مبنای جهان بینی توحید!» از نوشته‌های دیگرش در این سال «توتم پرستی» است که نوشته‌های او در رثای قلم و حرکت اوست.
    شریعتی در کتاب "اسلام شناسی" به توحید می پردازد و آنرا در چهار عرصه جهان بینی، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، اخلاق شرح و بسط می دهد. توحید از نگاه خداوندی دیده می شود و تکثر از منظر انسانی. در نگاه اول همه پدیده ها منطقی یگانه دارند اما در طول زمان است که با جدایی از مبدا پراکندگی و شرک و تفرقه پدید می آید.شریعتی مثل متکلمان فلاسفه اسلامی از نقطه مبدا شروع نمی کند. بلکه از پایین به بالا و براساس اندیشه اجتماعی تحلیل می نماید. یعنی به جای تعریف اثباتی توحید، شرک را شناسایی می‌کند آن را در نقد جلوه‌ای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نقد می کند. وقتی که این نقد انجام می شود بصورت موازی مفهوم جایگزین و اصیل و اسلامی آن که «امت واحده» است پدیدار می شود. «پیغمبران از ابراهیم تا پیغمبر اسلام و پیش از ابراهیم نیامده اند تا بشر را متدین کنند. برای اینکه بشر فطرت خودش متدین است.... پیامبران نیامده اند تا در جامعه احساس مذهبی ایجاد کنند، زیرا هر پیغمبری در جامعه ای که مبعوث شد در جامعه ای مذهبی بوده است. آن جامعه مذهبی بوده و مذهبی داشته است- آمده اند که فقط یک کار کنند. نه هیچ کار دیگر و آن اینکه توحید را جانشین شرک کنند. یعنی مذهبی را جانشین مذهبی دیگر کنند»(شریعتی، علی - مجموعه آثار شماره 23، ص 54 و 55 )
    دکتر شریعتی با کتاب "امت و امامت" خود با ترسیم رهبری متعهد انقلابی، که در واقع برای سرنگونی یک نظام استبدادی وابسته به صحنه می‌آید و جامعه را برای ورود به یک دنیای تازه و یک مرحله جدید آماده می‌کند،‌ نقش عمده‌ای در شناساندن امام(ره) در نزد دانشجویان بر عهده داشت. پیوند دانشجویان با روحانیون مبارز و به ویژه اندیشه‌های دکتر شریعتی موجب گردید، جایگاه امام(ره) در نزد دانشجویان رفیع‌تر گردد، به نحوی که در نهایت، ایشان به عنوان رهبر یک جنبش انقلابی از طرف دانشجویان پذیرفته شدند. پذیرش امام(ره) از طرف دانشجویان دفعتاً صورت نگرفت، بلکه این امر در یک روند چند ساله تکامل یافت.  

     

  • +تاثیرگذاریها و تاثیرپذیریهای دکتر شریعتی

    دکتر علی شریعتی به عنوان یکی از شخصیت های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران از دهه 50 به بعد، به گونه ای ظاهر شد که فضای فکری کشور در آن دهه را به خود اختصاص داد و بدون شک با نفوذترین چهره روشنفکری در آن دهه بود به طوری که نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که او یک نظریه پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود، ایدوئولوگ بسیاری از فعالیتهای سیاسی به حساب می آمد. شریعتی با شناختی که از زمانه خود داشت، به نقد توأم سنت و مدرنیته پرداخت.
    وی با برخورداری از تعالیم دینی و پرورش در محیط مذهبی، به دلیل تحصیل در سوربن، بعنوان یکی از بزرگترین مراکز جامعه شناسی و فلسفه در غرب، با تفکرات جدید غربی نیز آشنایی پیدا کرده و  پس از بازگشت به ایران بر آن شد تا با اندوخته های خود از اسلام و تفکر غربی، و با نقد تفکرات سنتی و غربی رایج، تعاریف جدیدی از روشنفکری در جامعه ایرانی را ارائه دهد.
    با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد، دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، ‌و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته‌ مکاتب غربی نشده بود ‌و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی ـ انقلابی بود. 
    شریعتی تلاش نمود از پایگاه اسلام انقلابی و نه اسلام سنتی، دانشجویان را برای مقابله با رژیم مجهز نماید. او به خوبی به نقد علمی مارکسیسم پرداخت و با احیای فرهنگ مبارزه و شهادت، به پویایی دین اسلام که گرایش دانشجویان را به همراه داشت، همت گماشت. از این زمان است که شریعتی به منظور پیوند بین روشنفکر و روحانی وارد عمل شد. وی با شفاف کردن روحانیت و بر طرف کردن بدبینی‌هایی که روحانیون و روشنفکران نسبت به هم داشتند، موجب آشتی بین این دو گروه شد. در واقع شریعتی یکی از عوامل مهم اتصال دانشجویان به روحانیون و شخص امام(ره) محسوب می‌شود.
     
    تکوین افکار دکتر شریعتی
    دکتر شریعتی در دوران تکوین شخصیت خود حوادث بزرگ و مهمی چون نهضت ملی و ضد استبدادی سال های 27 و 28 و نهضت ملی شدن صنعت نفت سال 29 تا 30 ، دوران حکومت دکتر مصدق، قیام سی ام تیر 31، کودتای 28 مرداد 32 و بعد از آن نهضت مقاومت ملی، جبهه ملی، حرکت های سال 39 و 40 و بعد تشکیل نهضت آزادی در خارج از کشور و بعد از آن بازگشت به کشور و شرکت در نهضت مخفی و قهر آمیزی که از سال های 46 به بعد ادامه داشت و بالاخره در سال های 48 و 49 در حرکت علمی و فرهنگی که از طریق حسینیه ارشاد در سخنرانی ها و گفتارهایی که در دانشگاه های مختلف و محافل فرهنگی مختلف ایراد می کرد را تجربه کرد. وی در این سال ها شاهد جریان های بزرگ تاریخی چون نقلاب رهایی بخش الجزایر، ناسیونالیسم عرب به رهبری جمال عبدالناصر و انقلاب فلسطین بود؛ اما در این میان نهضت ملی شدن نفت و انقلاب الجزایر نقش بسیار مؤثری در افکار شریعتی به جای گذاشتند و در ساخت فکری وی مؤثر بودند.
     
    اشخاص تاثیرگذار بر اندیشه شریعتی
    ژاک برک:
    ژاک برک از جمله اشخاصی است که شریعتی از وی با عنوان" معبودهای من" یاد می کند. به گفته خود او، این اسلام شناس برجسته فرانسوی تاثیری بسیار شگرف در تحول شناخت وی از مذهب و دست یابی به چشم اندازی جامعه شناسانه از جهان داشته است. 
    چنانچه از همین رهگذر بود که دریافت حتی اگرچه واژگان معنایی ابدی و ویژه برای خود دارند، اما هدف از آنها در حاشیه زمانی خاص در دوران گوناگون، در معرض دگرگونی است. در نتیجه واژه ها می توانند از ابزارهایی بی روح برای وراجی های بی هدف و وسیله هایی برای تحمیق، به ابزارهایی برای دگرگونی سیاسی و اجتماعی بدل شوند. او همه اصطلاحات عام بکار گرفته شده از فرهنگ واژگان هر مسلمان را برگرفت و آنرا دوباره تفسیر نمود تا آنجا که واژه ها و مفاهیمی که در خاطره تاریخی شیعه ایرانی با تسلیم، سرنوشت باوری و آه و ناله بر خود، همراه و همخوان بود، ناگهان به مفاهیمی نیرومند و پویا و کنش برانگیز تبدیل شد.
     
    ژان پل سارتر
    سارتر بعنوان یکی از بزرگترین فلاسفه اگزیستانسیالیست، علیرغم انتقاداتی که شریعتی بر مادیگرایی فلسفه او داشت، تاثیر ژرفی در تفکر وی از خود باقی نهاد. فلسفه "وجود" سارتر بویژه از آن رو که بیانگر نقش انسان در تاریخ و مسئولیت او در "انتخاب"، و تعهد در برعهده گرفتن نتایج این گزینش، جهانی بودن هر تصمیم خاص و سرانجام حق فرد در شوریدن، در روح انقلابی آثار شریعتی قابل تشخیص می باشد. همچنین تلاش سارتر در پیوند دادن فسلفه وجودی با اندیشه های مارکسیستی نیز می توانست نقطه آغازی برای تلفیق اندیشه های مختلف با یکدیگر از سوی شریعتی باشد.
     
    فرانتس فانون
    آثار فرانتس فانون، به ویژه "دوزخیان زمین" به خاطر آنکه با قدرت و رسایی، باورهای خود شریعتی را باز می گفت، او را بر می انگیخت. فانون این باور شریعتی را تقویت می کرد که انسان استعمار شده یا نیمه استعمار شده جهان سومی باید به خویشتن خویش بازگردد و سنتهای تاریخ یو فرهنگ ویژه خود را باز بکاود و عناصر و مواد بومی و درست را یافته و سپس انسانی تازه را بر پایه اندیشه ای تازه و تاریخی تازه بیافریند. فانون و  شریعتی بر سر نقش اسلام در مبارزه فراگیر علیه استعمار، با هم مکاتبه و داد و ستد و آراء اندیشه داشتند.
     
    جورج گورویچ
    شریعتی بخش مهمی از از شکل گیری اندیشه های روشنفکرانه غربی خود را نیز مدیون جورج گورویچ بود. او در طول اقامت پنج ساله خود در پاریس با آگاهی کامل و به شیوه ای سامانمند در جلسات درس گورویچ شرکت می کرد. بعید بنظر نمی رسد اگر بخشی از تاثیرات اندیشه های سوسیالیستی بر روی شریعتی را برگرفته از نقش گورویچ بر وی بدانیم ، اما شاید نقش اساسی تر این استاد جامعه شناسی سوربن بر شریعتی را بتوان در شیوه گرویچ برای برگرفتن چهارچوب جامعه شناسانه مارکس و در عین حال نقد جنبه های ساختاری آن دانست، که این امکان را فراهم می آورد تا دانش فراگرفته شده را بر پایه درک و دریافت خود، تفسیر و باز تفسیر کند و این همان برخوردی بود که شریعتی با مارکسیسم داشت. چنانچه بسیاری، تفکر شریعتی را تلفیقی از تفکر چپ با اسلام می دانند که به وسیله خود او تفسیر و باز تعریف شده است.
     
    لویی ماسینیون
    ماسینیون نقش مهمی در شکل گیری رگه های عرفانی تفکر شریعتی داشت، او با الهام از مهربانی و دلسوزی ژرف ماسینیون نسبت به تهیدستان و ستمدیدگان و نیز باور خویش به عدل و داد به عنوان اصل بنیادین مذهب، رسالتی اجتماعی- سیاسی برای همه یکتاپرستان و باورمندان راستین به هر یک از ادیان ابراهیمی قائل بود . شریعتی از شخصیت نیرومند ماسینیون نیز تاثیر گرفته بود که حتی در پیران سالگی نیز مواضع سیاسی استواری در زمینه عدالت اجتماعی می گرفت و حمایت او از آزادیخواهان و و زندانیان سیاسی را می ستود. 
     
    اندیشه ها، مکاتب و اندیشمندان تأثیر گذار بر شریعتی از زبان حجت الاسلام خسرو پناه
    حجت الاسلام خسرو پناه، اواخر بهمن ماه سال 1389 در گفتگویی با ماهنانه نسیم بیداری در در خصوص اندیشه ها و مکاتب تأثیر گذار بر دکتر شریعتی اظهار داشت: «شریعتی از جریان های فکری شایع در جامعه ایران و جوامع انقلابی به‌ ویژه مارکسیسم، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم شدیدا متأثر بود، به‌گونه ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحوه سوسیالیستی تفسیر می کرد.
    به‌عبارت دیگر می توان گفت که شریعتی گفتمان خود را در برابر چهار جریان رایج در زمان خود یعنی اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و مذهب مطرح ساخت. البته او به مذهب گرایش بیشتری داشت، ولی از کانال اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم به تفسیر مذهب می پرداخت و نسبت به لیبرالیسم گرایش سلبی نشان می داد تا ایجابی.
    البته وی برخلاف برخی از تحلیل‌گران تاریخ معاصر، شخصیتی غرب زده نداشت. با توجه به تأثیر شریعتی از اندیشمندانی چون ریمون آرون، ژان پل سارتر، ژاک برک، هانری کربن، فرانتز فانون، روژه گارودی، گورویچ در زمان دانشجویی در فرانسه و نیز اشارات پراکنده ایشان به دیدگاه های افرادی چون هگل، مارکس، هوسول، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه می توان گفت که شریعتی از دو سنت آلمانی و فرانسوی بهره گرفته بود. در خصوص جریانات داخلی نیز می توان از تأثیرات قابل توجه جریاناتی مانند نهضت احیای دینی سید جمال و عبده و سیدقطب، نهضت خداپرستان سوسیالیست و مکتب تفکیک بر مرحوم شریعتی سخن گفت.»
     
  • +مفاهیم اصلی در دیدگاه شریعتی

    علی شریعتی تأثیرگذارترین و مهم ترین نظریه پرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهره های مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار می رود. مردی که غیرمذهبی ها او را نادیده می گرفتند، روحانیان او را سرزنش می کردند و رژیم شاه او را مجازات کرد؛ قرائتی از اسلام ارائه می دهد که از آن در ادبیات سیاسی به عنوان اسلام انتقادی یاد می کنند.
    شریعتی‌ از پیچیده‌ترین‌ موضوعات‌ تاریخ‌ انقلاب‌ اسلامی‌ است‌ که‌ قضاوت‌ در مورد آن‌ بسیار مشکل‌ است‌ و این‌ مشکل‌ ریشه‌ در پیچیدگی‌ شخصیت ‌شریعتی‌ دارد. شریعتی‌ روح‌ عصیانگر نسلی‌ بود که‌ از بودها خسته‌ و به‌ دنبال‌ بایدها می‌گشت‌؛ نسلی‌ که‌ از ماتریالیسم‌ بریده‌ شده‌ بود و به‌ دنبال‌ متافیزیکی‌ می‌گشت‌ که ‌روحش‌ را آرام‌ کند؛ نسلی‌ که‌ مارکسیسم‌ را در حزب‌ توده‌ و گروه‌های‌ چپ‌گرا تجربه کرده‌ بود و از همه‌ ناامید به‌ دنبال‌ اسلامی‌ می‌گشت‌ که‌ انقلابی‌ بودن‌ خود را هم‌ حفظ کند؛ نسلی‌ که‌ از لیبرالیسم‌ و غرب‌ سخت‌ سرخورده‌ شده‌ بود و از سنت‌ سخت‌ وحشت‌ داشت‌ و به‌ دنبال‌ اسلامی‌ نو می‌گشت‌ تا هم‌ پاسخی‌ به‌ ندای‌ درونش‌ باشد و هم‌ به‌ نیاز برونش.
    شخصیت‌، گفتار و اعمال‌ شریعتی‌ مجموعه‌ای‌ از اضداد بود که‌ اگر کنهش‌ وارسی ‌نشود، هم‌ می‌شود او را متجدد غرب‌گرا دانست‌ و هم‌ مسلمان‌ سنت‌گرا. هم‌ می‌شود در اثبات‌ سنی‌ بودنش‌ دلیل‌ آورد و هم‌ در تعصب‌ شیعی‌اش‌ استدلال‌ کرد. در کلامش‌ ده‌ها دلیل‌ بر ضدیتش‌ با روحانیت‌ یافت‌ می‌شد و ده‌ها دلیل‌ به‌ هواداری‌اش‌ از روحانیت‌ و... به‌ همین‌ خاطر بود که‌ آیت‌الله‌ بهشتی‌ وی‌ را «یک‌ جستجوگر در مسیر شدن‌» می‌دانست‌.
    مجموعه‌ تحولات‌ شخصیتی‌ و فکری‌ شریعتی‌ قضاوت‌ در مورد وی‌ را بسیار سخت‌ می‌کند و واکاوی‌ همه‌ جانبه‌ را در خانواده‌، شخصیت‌، زندگی‌ و آثار او می‌طلبد.
    مرحوم شریعتى از روشنفکران دینى دهه 50 و از پیشقراولان روشنفکری مسلمان در جامعه ایران است که در مقطع زمانى خاصى تأثیر بسیارى در جوانان مسلمان ایران گذارد و در همان زمان و زمانهاى بعد مورد انتقادها و پذیرشهاى متناقضى قرار گرفت.
    گروهى او را قدیسى شمردند که سخنانش بدون چون و چرا باید پذیرفته شود و گروهى او را فردى منحرف از دین شناختند که مى‏بایست با تمام امکانات با او مبارزه کرد و هر دو گروه نیز به اشتباه رفتند. دکتر شریعتى جامعه‏شناس و ادیبى توانا و سخنورى کم نظیر بود. عشق و علاقه او به اسلام و مکتب تشیع و امام على علیه السلام در کنار شور و شوقى که در سر داشت و وضع آن زمان ایران را نمى‏ پسندید، به همراه زبان دلپذیر و حماسى و موج‏آفرینش، او را به انقلابى مسلمان و از راهیان احیاء و بازگشت به اسلام مبدل کرده بود.
    شاید بتوان محورى‏ترین و اصلى ‏ترین نظریه وى را شعار «بازگشت به اسلام و بازگشت به خویشتن» معرفى کرد. راهى که سالها پیش از آن توسط "علامه اقبال لاهورى" پیموده شده بود.وى نویسنده‏ اى توانا و پرسوز و درد بود که در دوران خفقان ستمشاهى با بیان و قلم خویش بر بازگشت جوانان به اسلام و قرآن تأکید مى ‏ورزید.
     
    مفاهیم اصلی اندیشه شریعتی
    اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن شریعتی استفاده می کنند. به عنوان نمونه می توان از «ولتر انقلاب ایران»، «مردمی ترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»، «ایدئولوگ انقلاب ایران» به عنوان نمونه ای از این القاب نام برد. این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشه های بحث برانگیز دارد که به خاطر همین اندیشه ها در کانون توجهات قرار گرفته است. در ذیل این مطلب سعی برآنست تا به مفاهیم اصلی که شکل دهنده ادبیات و ذهنیت فكری و سیاسی وی است، پرداخته شود:
     
    بازگشت به خویشتن اسلامی
    «بازگشت به خویشتن»، به عنوان گفتمان اصلی شریعتی، راه حلی بود که وی به جامعه تجویز می کرد. این گفتمان در حوزه سیاسی راه و چاره ای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاست های امپریالیستی و استعماری دولت های غربی و ابتذال اخلاقی این جامعه ها شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش می کرد.
    بازگشت به خویشتن همچنین راه حلی برای معضل موجود در جامعه روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آل احمد نیز به آن اذعان داشتند. آل احمد «غربزدگی» را به عنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادیبانه بیان می کرد ولی راه حلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد. وی بازگشت به خویشتن را این گونه توصیف می‌کند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشه های خود سخن می گوییم، در واقع از بازگشت به ریشه های فرهنگی خود حرف می زنیم... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه های نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجه گیری را به طور قاطع رد می کنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آن که تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام به کلی بریده است... نتیجه آن که برای ما بازگشت به ریشه هایمان به معنای کشف دوباره ایران پیش از اسلام نیست بلکه به معنای بازگشت به ریشه های اسلامی ماست.»
     
    سنت و مدرنیته
    یکی از مهمترین عرصه هایی که شریعتی با ورود به آن حساسیت های زیادی را برانگیخت، حوزه سنت و مدرنیته بود. در حقیقت شریعتی با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که "راه سوم" لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار می گرفتند و هم سنت گرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار می گیرند که به عنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمی توانند با واقعیات جامعه خود سازگار شوند و بدین جهت نمی توانند مردم را رهبری کنند. سنت گرایان هم چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد می کنند و در جهت شناخت آن قدمی بر نمی دارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فن آوری مدرن هیچ گونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد وی قرار می گیرند. شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبه های مثبت و منفی هر دو طرف را دسته بندی کرده و آمیزه ای از مفاهیم این دو مقوله به وجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعه ای از انگاره های مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، به صورت نیروی محرکه ای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس خوانده جوان در برابر رژیم شاه در نیمه دوم دهه پنجاه درآمد.
     
    روحانیت و طبقه روشنفکر
    موضع گیری های شریعتی درباره دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیت های خاصی برخوردار است. وی معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در زمانی که وی می زیست آفت زده است و نیازمند یک بازسازی اساسی به همین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد.
    به نظر شریعتی اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفاده های متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشه های این آسیب پذیری دین، به این نتیجه می رسد اسلام هم باید از جنبه تئوریک و هم از جنبه سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد.
    از نظر جنبه تئوریک اسلام را به عنوان ایدولوژیک مطرح می کند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد؛ اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح می کند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدین صورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد.
    از نظر وی بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علت های واقعی انحطاط، توقف و عقب ماندگی جامعه خویش را کشف کنند و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند؛ اما نکته مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح می کند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از این گونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا می پردازند به عنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بی ریشه که شخصیت خود را از دست داده اند، یاد می کند و در راه از بین بردن این معضل جامعه روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت.
     
    ایدئولوژی
    شریعتی می کوشد تا اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتری های آن را نسبت به ایدئولوژی هایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر وی عقیده ای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایده آل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همه ابعاد تفسیر می کند و به سوالات مهم و حیاتی ای نظیر چگونه ای؟ چه می کنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ می دهد.
    در نظر شریعتی اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیین کننده نظام سیاسی، اجتماعی، شیوه زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر می باشد. شریعتی از دو نوع اسلام یاد می کرد. اسلام به عنوان ایدئولوژی و اسلام به عنوان فرهنگ. اسلام به عنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها می سازد، مجاهد و روشنفکر می سازد و یک اسلام کاربردی است؛ اما اسلام به عنوان فرهنگ مجموعه ای از علوم، معارف و دانش هایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و... است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی می سازد. در مجموع شریعتی با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصه تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد.
     
    شیعه، تشیع علوی و صفوی
    شریعتی شیعه را به عنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی می کند. وی وظیفه شیعه را در برابر باطل بودن بیان می کند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همه انسان ها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهره کشی، محافظه کاری، عوام فریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دست بوسی و... بایستد.
    شریعتی با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونه شناسی خاص از شیعه می زند. شیعه علوی و شیعه صفوی. وی تشیع موردنظر خود را تشیع علوی می خواند و آن را در مقابل تشیع صفوی قرار می دهد. به نظر شریعتی شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتی ها و پلیدی های حکومت وامی داشت. حال آن که مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده می شد؛ بنابراین شریعتی نتیجه ای که از این مقدمات می گرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون توده ها» یاد می کرد. چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا می کند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا می کند.
     
    انتظار
    شریعتی مفهوم انتظار را به عنوان یک مفهوم حرکت دهنده، فعال کننده جامعه مورد استفاده قرار می دهد. به نظر وی از مقوله انتظار می توان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن. در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفه اعتراض به وضع موجود و نفی ارزش ها و نظام های حاکم در طول قرون است.
     
    نقش‌ و جایگاه شریعتی‌ در بیداری نسل جوان
    شریعتی‌ برای‌ خود دو مسئولیت‌ بزرگ‌ قائل‌ بود: 1 ـ فراخوانی‌ جامعه‌ به‌ بازگشت‌ به‌ خویشتن‌؛ 2 ـ ایجاد یک‌ پروتستانیزم‌ اسلامی‌.
    شریعتی‌ درد جامعه‌‌ خویش‌ را غرب ‌زدگی‌ و احساس‌ از خود بیگانگی‌ می‌دانست‌ و تلاش‌ می‌کرد تا جامعه‌ را به‌ بازگشت‌ به‌ خویش‌ دعوت‌ کند. او بلافاصله‌ این‌ سؤال‌ را مطرح‌ می‌کرد که‌ کدام‌ خویشتن‌؟ خویشتن‌ انسانی‌ و موهوم‌ اومانیسم‌؟ خویشتن‌ نژادی‌راسیسم‌، فاشیسم‌ و جاهلیت‌نژادی‌؟ یا خویشتن‌ فرهنگی‌ قدیمی‌ دوره‌ی‌ هخامنشی‌ و قبل‌ از اسلام‌؟
    او پاسخ‌ می‌داد که‌ باید «به‌ خویشتن‌ اسلامی‌ خویش‌» برگردیم‌؛ زیرا این‌«خویشتن‌ هنوز زنده‌ است‌ و حیات‌ و حرکت‌ دارد و کلاً سیستم‌ مرده‌ی‌ باستان‌شناسی‌نیست‌.» همه‌ی‌ تلاش‌ شریعتی‌ دعوت‌ از روشن‌فکر و نسل‌ تحصیل‌کرده‌ به‌ بازگشت‌ به‌ این‌ خویشتن‌ اسلامی‌ خویش‌ بود. سؤال‌ بعدی‌ شریعتی‌ این‌ بود که‌ این‌ خویشتن‌ اسلامی‌ آیا می‌تواند پاسخ‌گو و اقناع‌ کننده‌ی‌ نسل‌ جدید باشد؟
    به‌ همین‌ خاطر او سؤال‌ دیگری‌ را مطرح‌ می‌کند: کدام‌ اسلام‌؟ کدام‌ مذهب‌؟ کدام‌ شیعه‌؟ اینجاست‌ که‌ شریعتی‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ این‌ تعریف‌ فعلی‌ ازاسلام‌ و این‌ قرائت‌ از اسلام‌ نمی‌تواند پاسخ‌گو باشد و از این‌ به‌ بعد رسالت‌ دوم‌ شریعتی‌ یعنی‌ پروتستانیزم‌ اسلامی‌ یا اصلاح ‌دینی‌ مطرح‌ می‌شود. او این‌ نیاز را چنان‌ ضروری‌ می‌یابد که‌ می‌گوید: «این‌ فکر چنان‌ توسعه‌ یافته‌ است‌ که‌ امروز حتی‌ صاحبان‌ سنت‌گرای ‌منبر و محراب‌ نیز از اصلاح‌ دین‌ و تغییر روش‌ تبلیغ‌ و انحراف‌ و انحطاط‌ فکر مذهبی‌ و نسخ‌ شدن‌ چهره‌ی‌ اسلام‌ دم‌ می‌زنند و از این‌که‌ باید با زمان‌ پیش‌ رفت‌ و جوان‌ها رادریافت‌.»
    شریعتی‌ سرآغاز بحث‌ ضرورت‌ اصلاح‌ دینی را‌ از «روزگار سید جمال‌ و محمدعبده‌ و کواکبی‌ و رشیدرضا و هم‌فکرانشان‌» می‌داند و می‌گوید، از آن‌ روز «تا امروز در لحظه‌ لحظه‌ی‌ زندگی‌ ما هر تحولی‌ که‌ پیش‌ آمده‌ این‌ نیاز نیرومندتر شده‌ است‌.» بعد از طرح‌ این‌ ضرورت‌ این‌ سؤال‌ پیش‌ می‌آمد که‌ مگر متن‌ اسلام‌ کهنه‌ و قدیمی‌شده‌ بود تا احتیاج‌ به‌ اصلاح‌ و نوآمدی‌ داشته‌ باشد.
    شریعتی‌ با قاطعیت‌ تمام‌ به‌ این ‌سؤال‌ پاسخ‌ منفی‌ می‌داد و اصلاح‌ را تنها در شناخت‌ و طرز تلقی‌ جامعه‌ ضروری‌ می‌دید. او تصریح‌ می‌کرد باید «طرز تفکر مذهبی‌» را تصفیه‌ کرد و باید به‌ «اسلام‌ اولیه‌ و به‌ آن‌ سرچشمه‌های‌ نخستین‌ و زلال‌ اعتقادات‌ مذهبی‌ خودمان‌ بازگردیم‌؛ چرا که‌ در اسلام‌ هرگز اصلاح‌ مذهبی‌ به‌ معنای‌ تجدیدنظر در مذهب‌ نبوده‌، بلکه‌ تجدید نظر در بینش‌ و فهم‌ مذهب‌ بوده‌ است‌ و بازگشت‌ به‌ اسلام‌ راستین‌ و شناخت‌ حقیقی‌ روح‌ واقعی‌ اسلام‌ نخستین‌»؛ چرا که‌ «اگر ما بینش‌ مذهبی‌ خویش‌ را با منطق‌ امروزی‌مان‌ هماهنگ‌ نکنیم‌ و اسلام‌ متحرک‌ و متعهد و مثبت‌ را آن‌چنان‌ که‌ بوده‌ است‌ نشناسیم‌، با حمله‌های ‌پی‌گیر و نیرومند امواج‌ و حتی‌ طوفان‌های‌ بنیان‌کن‌ اجتماعی‌ و اعتقادی‌ و اخلاقی‌ و مکتب‌های‌ فکری‌ و فلسفی‌ این‌ عصر که‌ از همه‌ طرف‌ به‌ شدت‌ دارد به‌ نسل‌ جدید و روشن‌فکر هجوم‌ می‌آورد، احتمال‌ این‌ هست‌ که‌ در دو سه‌ نسل‌ دیگر بسیاری‌ از اصول‌ اعتقادات‌ خویش‌ را از دست‌ بدهیم‌... و چنان‌که‌ آثار آن‌ در نسل‌ حاضر آشکار است‌، همه‌ی‌ رشته‌هایی‌ که‌ جامعه‌ی‌ ما را با ذخایر غنی‌ و حیات‌بخش‌ خویش‌ پیوند می‌داده‌ است‌، قطع‌ گردد.»
    شریعتی‌ بر این‌ اساس‌ ابتدا با ایدئولوژیک‌ کردن‌ اسلام‌ قصد پویایی‌ آن‌ را داشت‌. او معتقد بود که‌ «ایدئولوژی‌ از سه‌ مرحله‌ درست‌ می‌شود: یکی‌ جهان‌بینی‌؛ یکی‌ یک‌ نوع ‌ارزیابی‌ انتقادی‌ و یکی‌ پیشنهاد و راه‌حل‌های‌ به‌ صورت‌ ایده آل» بنابراین‌ ایدئولوژی‌ «فرد را با عمل‌، با کار، با مبارزه‌ و با فداکاری‌ درگیر می‌کند.» به‌ همین‌ جهت‌ «در تاریخ‌ می‌بینیم که‌ علم‌ هرگز مبارزه‌ برنینگیخته، فلسفه‌ هرگز مبارزه‌ به‌ وجود نیاورده‌... اما فقط ایدئولوژی‌ها بودند که‌ جنگ‌ها را، فداکاری‌های‌ و همچنین‌ جهادهای‌ پرشکوه‌ را در تاریخ‌ بشر به‌ وجود آوردند. طبیعت‌ و اقتضای‌ ایدئولوژی‌ این‌ است‌: ایمان‌، مسئولیت‌، درگیری‌ و فداکاری‌.» او مدعی‌ بود: «فلاسفه‌ چهره‌های‌ پفیوز تاریخ‌اند... و سازنده‌ترین پیشوایان‌ و طراحان‌ و پیام‌آوران‌ ایدئولوژی‌ پیامبرانند.» «ایدئولوژی‌ مسئولیت‌آور است‌؛ یعنی‌ تعهد و تکلیف‌ ایجاد می‌کند؛ چه‌ تعصب‌ خصیصه‌ی‌ ذاتی‌ و نتیجه‌ی‌ حتمی‌ آن‌ است‌.»
    شریعتی‌ اسلام‌ را ذاتاً ایدئولوژیک‌ می‌دانست‌ و می‌گفت‌: «می‌بینیم‌ که‌ اسلام‌ به‌عنوان‌ یک‌ رسالت‌ یک‌ پیام‌ و یک‌ مکتب‌ هدایت‌ و نجات‌ برای‌ مردم‌ از نوع‌ ایدئولوژی‌است‌، نه‌ فلسفه‌ و علم‌ و هنر و ادب‌ و صنعت‌... منتهی‌ یک‌ ایدئولوژی‌ راستین‌ و کامل‌، ایدئولوژی‌ مردمی‌ که‌ ریشه‌های‌ خدایی‌ دارد.» شریعتی‌ به‌ همین‌ جهت‌ به‌ همان‌ اندازه‌ از «تبدیل‌ کردن‌ اسلام‌ از ایدئولوژی‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از سنت‌ها» و از «تبدیل‌ اسلام‌ از ایدئولوژی‌ به‌ مجموعه‌ای‌ فرهنگی‌ مرکب‌ از فلسفه‌ و علوم‌ و فنون‌ تخصصی‌» رنج‌می‌برد چرا که‌ او می‌دانست‌ اسلام‌ ایدئولوژیک‌ «مجاهد می‌پرورد» و شخصیت‌هایی‌ چون‌ «توابین‌، سربداریه‌ می‌سازد، شخصیت‌هایی‌ چون‌ علی‌ و حسین‌ و ابوذر و دعبل‌ و کمیت‌... می‌پرورد»؛ ولی‌ اسلام‌ فرهنگی‌ «ابوعلی‌ سینا، غزالی‌ یا امثال‌ آن‌ها را می‌پرورد.» شریعتی‌ مسئولیت‌ خود را به‌ عنوان‌ یک‌ روشن‌فکر اسلامی‌ چنین‌ می‌دانست‌ که‌ «من‌، خود باید در میان‌ تحمیل‌ غربی‌ و وراثت‌ تاریخی‌ مردم‌، در این‌ لحظه‌ که‌ الان‌ هستیم‌، دست‌ به‌ انتخاب‌ بزنم‌.» او در چگونگی‌ این‌ انتخاب‌ می‌نویسد: من‌ باید «با بینش‌ و تجربه‌ی‌ جهان‌ امروز و ایدئولوژی‌های‌ امروز از عناصر و موادی‌ که‌ در متن‌ فرهنگ‌ ومذهب‌ سنتی‌ خودم‌ هست‌، عناصر ایدئولوژی‌ آگاهانه‌ام‌ را پیدا کنم‌، استخراج‌ کنم‌ و برای‌ این‌ عصر بی‌رمقم‌ و نسل‌ بی‌ایمانم‌، ایمان‌ آگاهانه‌ی‌ تازه‌ای‌ بیافرینم‌.»
    شریعتی‌ در چنین‌ فضایی‌ با قصد احیای‌ اسلام‌ ایدئولوژیک‌ به‌ تعریف‌ اصیل‌ و انقلابی‌ از مفاهیم‌ اسلام‌ پرداخت‌. تعاریفی‌ که‌ زبان‌ با جوان‌ انقلابی‌ هماهنگ‌ بود و برای‌ آن‌ها جاذبه‌ ایجاد می‌نمود. او اجتهاد را «عامل‌ بزرگ‌ حرکت‌ و حیات‌ و نوسازی ‌همیشگی‌ فرهنگ‌ و روح‌ و نظام‌ عملی‌ و حقوقی‌ اسلام‌ در طی‌ ادوار متغیر و متحول‌زمان‌» تفسیر می‌کرد و می‌گفت‌: اجتهاد «نقش‌ یک‌ انقلاب‌ دائمی‌ را در مکتب‌ اسلام‌» ایفا می‌کند. وی‌ تقلید در فروع‌ را «یک‌ اصل‌ منطقی‌ در زندگی‌ همه‌ی‌ انسان‌های‌ متمدن‌» اعلام‌ کرد که‌ «هر چه‌ تمدن‌ پیشرفته‌تر می‌شود و علم‌، تکنیک‌ و زندگی‌ پیچیده‌تر، تقلیدضروری‌تر و دامنه‌اش‌ و زمینه‌اش‌ متعددتر و دقیق‌تر» می‌گردد. (با استناد به کتاب "چهارده سال رقابت ایدئولوژیک در ایران (1356-1343)"، اثر روح الله حسینیان)
     
    امتیازات و اشکالات اندیشه شریعتی
    دکتر شریعتى داراى امتیازاتى بود و گرفتار نقایصى از جمله:
    1- داراى شور و نشاط و صاحب زبانى بسیار حماسى و موج آفرین بود. زبان دل‏پذیر او همچون مته آرتزین صخره سنگ قلب‏هاى جامعه را مى‏شکافت و از آن سیلى خروشان پدید مى‏آورد. این پدیده باعث مى‏شد که نسل پرشور و انقلابى شتابان به سوى او گراییده و آرمان خود را در او بجویند. در مقابل، نقص او این بود که نسبت به اسلام و علوم دینى از آگاهى ژرف و عمیقى برخوردار نبود. او گرچه تابلوى زیبایى از اسلام ارائه کرده است، ولى در این نگارش هنرى بسیارى از زیبایى‏هاى حقیقى دین محو گردیده و بدلى از اندیشه‏هاى غیر دینى در لباس دین درخشندگى یافته است.
    2- امتیاز دیگر او این بود که فردى پر احساس و داراى درد و درکى اجتماعى و گرایشات اسلامى بود. در مقابل نقص و اشتباه بزرگ و اساسى او این بود که سخت تحت تأثیر اندیشه‏هاى مکاتب عصر خود مانند تفکرات مارکسیستى و اگزیستانسیالیستى بود. این مسأله اندیشه دینى او را دستخوش التقاط مى‏نمود. البته او در مواردى به نقد مارکسیسم نیز مى‏پرداخت، لیکن نفوذ اندیشه‏هاى مارکسیستى در ذهن او چنان بود که مارکسیسم را با همان ادبیات مارکسیستى و تحت تأثیر همان نگرش‏ها مورد نقد و چالش قرار مى‏داد و از همانى سر در مى‏آورد که از آن مى‏گریخت. تصویرى که شریعتى از اسلام ارائه کرده است در موارد زیادى آلوده به اینگونه افکار است.
    3- دیگر امتیاز مهم او این است که برخلاف دیگر روشنفکران که مى‏کوشند دین را از صحنه جامعه بیرون رانده و میدان را براى سکولاریسم (Secularism) خالى کنند و دین را به رابطه فردى بین بنده و خدا تقلیل دهند، شریعتى دین را در متن جامعه مى‏خواست و از دین در حاشیه و بى‏مسؤولیت سخت گریزان و متنفر بود. لیکن در این باره نیز گاه گرفتار تک ساحت‏گرایى (Monism) شده و نسبت به مسائل ماورائى و مبدأ و معاد و... بى‏مهرى نشان مى‏داد. تا آنجا که عالمان بزرگى که در این زمینه‏ها به هدایت جامعه و نشر تعالیم اخروى دین پرداخته‏اند را گرفتار طعن و تمسخر مى‏ساخت.
    4- رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه ای دام ظله العالی می فرمایند: «... مرحله بعدی این است که بیائیم آن مسائلی را که شریعتی با استفاده از آشنائی های خودش با فرهنگ اسلام فهمیده بود و ارائه داده بود با اصول اساسی فلسفی مکتب اسلام بیامیزیم و منطبق کنیم. آنچه که به دست خواهد آمد به نظر من مرحله جدیدی است که می تواند برای نسل ما مفید باشد، به تعبیر بهتر بیائیم شریعتی را با مطهری بیامیزیم. شریعتی را در کنار مطهری مطالعه کنیم. ترکیبی از زیبائیهای شریعتی با بتون آرمه اندیشه اسلامی مطهری به وجود بیاوریم، آن به نظر من همان مرحله نوینی است که نسل ما به آن نیاز دارد. (دکتر شریعتی از دیدگاه شخصیت ها، ص 72، به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی 30/3/60)
    5- دکتر شریعتى جامعه ‏شناس بود و در این رشته صاحب نظر. در عین حال از فلسفه اگزیستانس ـ نحله سارترى ـ تاثیر پذیرفته بود. او با دید جامعه ‏شناسانه به تحلیل اسلام و وضع فعلى آن و هویت ایرانى و چالشهاى پیش روى او نظر مى ‏کرد و در این زمینه دیدگاههاى خود را بیان مى‏ کرد که در این میان نظرات بدیع و تازه‏اى نیز ارائه مى ‏داد. (با استناد به مجموعه آثار دکتر شریعتی ج 23 ص 209 - 210)
     
    اشکالات وارد بر شریعتی
    شریعتی انسانی است که دغدغه‌ های اسلامی دارد و می‌ خواهد این دغدغه‌ ها را حل کند ولی جاهایی هم انحراف دارد:
     
    استفاده از روش‌شناسی پراگماتیستی در تعریف دین
    یکی از اشتباهات دکتر شریعتی که بسیاری از منتقدینش به آن اذعان دارند نگرش پراگماتیستی ایشان است؛ نگرش پراگماتیستی به این معنا است که صرف‌نظر از مبانی فلسفی و کلامی، اعتبار هر رأی را وابسته به کارآمدی آن رأی در نظر بگیرند؛ یکی از اشکالات شریعتی در مرحله نظام سازی وارد شدن با روش‌شناسی پراگماتیستی است.
     
    استفاده از روش شناسی علوم انسانی در تعریف دین
    اشکال دوم وی، استفاده از روش شناسی علوم انسانی در تعریف دین است، شریعتی بجای وارد شدن در روشی که علمای اسلامی از حدود 1000 سال قبل برای فهم معرفت دینی تبیین کرده بودند. بر روش شناسی علوم انسانی موجود برای فهم دین اعتماد می‌کند که منشأ بسیاری از التقاطات وی نیز همین مساله است. یکی از منشأهای التقاط شریعتی این است که یک نوع انحصارگرایی دارد، مسئله را صرفا از بعد جامعه شناختی مطرح می‌کند،
     
    استفاده شریعتی از ادبیات جدلی و شاعرانه
    از دیگر ویژگی های دکتر شریعتی که منشأ اشتباه شده، استفاده وی از ادبیات جَدَلی است. ادبیات جدلی یعنی قرار دادن مبنای بحث مبتنی بر مسلمات و مشهوراتی که مورد پذیرش مخاطب است؛ مثلا زمانی که در دانشگاه فضاهای مارکسیستی غلیظی حاکم است، از ادبیات مارکسیستی استفاده می‌کند هر چند که این شاید مبنای جدلی داشته باشد ولی در نهایت تأثیرات منطقی خود را روی بحث می‌گذارد.
    زبان خاص دکتر شریعتی نیز جزو مواردی است که آسیب ایجاد می‌کند؛ آن هم استفاده از زبان شعر است یعنی این طور نیست كه کتاب‌های وی براساس یک نظام علمی با زبان مشترک عمومی نوشته شده باشد.
    مشکلی که در آثار دکتر شریعتی قابل مشاهده است این است که عمده آثار وی به ادبیات شعری نزدیک است، یعنی آثار شریعتی بیش از آنکه استدلالی و برهانی باشد، احساسی است؛ یعنی بحای آنکه برای مخاطب استدلال برهانی بیاورد، از دغدغه‌های مخاطب و فضایی که در آن است استفاده کرده و حس او را تحریک می‌کند تا به آن سمتی که خودش می‌خواهد ببرد.
     
    اشکالات وارد بر دیدگاه جامعه ‏شناسانه شریعتی به اسلام
    چنانچه عرض شد اصلى ‏ترین نظریه شریعتی «شعار بازگشت به اسلام و بازگشت به خویش» بود. از دهه چهل با تاثیر عمیقى که نهضت امام خمینى(ره) در جامعه ایران برجا نهاده بود، به تدریج روشنفکرى دینى در محیط دانشگاههاى ما شکل مى ‏گرفت. از طرفى طرح جدى مساله غرب‏زدگى توسط مرحوم جلال آل احمد، توجه نسل فرهیخته مسلمان را به مساله اصلى جامعه ایرانى معطوف کرد. دکتر شریعتى اوج این جریان محسوب مى ‏شد.
    او مشکل اساسى جامعه ایرانى را دورى از اسلام اصیل و فرو غلطیدن در غرب‏زدگى به همراه استعمار و استبداد و استحمار مى ‏دید، ـ در این راه از فرانتس فانون مبارز و انقلابى افریقایى و صاحب کتاب "دوزخیان روى زمین" بسیار تاثیر پذیرفت ـ و راه چاره را بازگشت به خویش که همان بازگشت به اسلام است، مى ‏دید.
    دکتر شریعتى در کنار این مساله با اشاره به تاریخ صدر اسلام و تلقى خاص جامعه ‏شناختى خود، دید نویى از اسلام ارائه داد، تلقى ‏اى که با دریافت سنتى دین تفاوت داشت و موجب درگیریها و اختلاف نظرهاى بسیارى هم در جامعه ما شد. او معتقد بود که اسلام در حال گذر از سنت به ایدئولوژى است و این مهمترین تحول آن روز در درون اسلام است. چالش اساسى اندیشه دکتر شریعتى در همین نکته نهفته است. او با دید جامعه ‏شناسانه به اسلام نظر کرد و به این دیدگاه اشکالاتى وارد است:
     
    اولاً: این دیدگاه شدیدا یک طرفه است و نمى‏تواند تمام ابعاد اسلام را نشان دهد. چنانچه نگاه تنها کلامى یا فقهى به اسلام باعث مى‏شود که بخشى از اسلام کنار زده شود، نگاه جامعه ‏شناسانه به تنهایى هم دچار همین اشکال است. دکتر شریعتى نه تنها وضع موجود جامعه اسلامى یا حتى تاریخ اسلام را با این دیدگاه مى ‏دید، بلکه اعتقادات و مبانى معرفتى اسلام را نیز به این معیار مى ‏سنجید و بدین ترتیب باعث مى ‏شد که اسلام آنچنانکه شایسته و بایسته است، معرفى نشود. گذشته از آن او در معارف اسلامى صاحب نظر نبود؛ به عبارت دیگر چنانچه جامعه ‏شناسى را به صورت کلاسیک آموخته بود، با هیچ یک از علوم اسلامى آشنایى این چنین نداشت.
     
    ثانیا: اشکال مهمتر اینکه دیدگاه جامعه ‏شناسانه دیدگاهى توصیفى است. یعنى نگاهى از بیرون به دین دارد. از شاخه ‏هاى جامعه ‏شناسى، جامعه ‏شناسى دین و ادیان است که از بیرون حوزه دین به توصیف ادیان موجود مى ‏پردازد، بدون اینکه درصدد تحلیل یا ارزشگذارى باشد. جامعه ‏شناس در بهترین حالت، همانند گزارشگر امینى است که آنچه را مى‏بیند بدون دخل و تصرف و با دقت توصیف مى‏ کند و کارى به ارزشگذارى و صدق و کذب دیده‏ هاى خود ندارد. جامعه ‏شناسى هرگز در صدد داورى و قضاوت در حق و باطل بودن ادیان مختلف نیست، زیرا او تمام فرهنگها و تمدنها و ادیان را به یک چشم مى ‏بیند. بلکه او تمام آنها را به عنوان دستاوردهاى بشرى محترم مى ‏شمارد؛ به عبارت دیگر جامعه ‏شناسى نسبت به دینى در مقایسه دین دیگر یا تمدنى نسبت به تمدن دیگر یا فرهنگى نسبت به فرهنگ دیگر تعهدى ندارد؛ اما دکتر شریعتى کاملاً نسبت به فرهنگ و تمدن و دین اسلام و مذهب تشیع متعهد بود، او توصیف گر صرف قضایا نبود، بلکه در بسیارى از موارد به تحلیل مى‏ نشست و نظریه و رهنمود ارائه مى ‏داد. دکتر شریعتى درد دین داشت و تمام تلاش او حل پاردوکس‏هاى جامعه مسلمانان در روزگار تسلط تکنیک و مدرنیته بود. همان دردى که پیش از او، اقبال لاهورى داشت.
    اگرچه نفس این درد محترم است، اما با ذات علم جامعه‏شناسى سازگار نیست؛ و این تناقضى در افکار وى ایجاد مى‏کرد که تاکنون هم حل نشده است.
     
    ثالثا: مهمترین اشکال دکتر شریعتى که موجب عکس‏ العمل برخى از علماء اسلام هم شد، اینکه جامعه ‏شناسى رایج علمى کاملاً غربى و مبتنی بر پیش انگاره های سکولار است که در قرن هجدهم توسط "اوگوست کنت" پایه گذارى شد. این علم در چهارچوب بنیانهاى معرفت حسى سازمان یافته است و نگاهش متوجه زمین و طبیعت است. این علم با عالم قدس سرو کار ندارد و هرگز به آن توجه نمى‏ کند و در حقیقت نمى ‏تواند، به آن نظر بیافکند. این علم محدودیت عقل بشرى را در بند محسوسات و پدیدارها پذیرفته و سعى دارد از راه تجربه به توصیف جهان پیرامونى بپردازد، چنانکه فیزیکدان با ماده رفتار مى‏کند، او نیز با جامعه و تمدن و دین رفتار مى‏ کند؛ و طبیعى است که این طرز تلقى به هیچ وجه مورد تایید اسلام نیست. با این تحلیل و توصیف از اسلام فقط ظاهرى مى‏ماند و راه به حقیقت آن ناممکن مى ‏شود. خلاصه کلام نظر به دین از نظرگاه جامعه ‏شناسى ـ که مرحوم دکتر شریعتى بر آن تاکید داشت ـ نگاه به آن از منظر تنگ حسى و نظرگاهى کاملاً غربى است و اسلام با این نگاه از حقیقت متعالى خود تهى مى ‏شود. شاید همین نکته است که دکتر شریعتى واداشت که وصیت کند که کتابهاى او توسط استاد محمد رضا حکیمى بازنگرى و اصطلاح شود.
     
    شریعتی و مخالفانش
    شناخت دکتر شریعتی از زاویه مخالفینش به ما کمک می کند تا شناخت کاملتری نسبت به وی پیدا کرده و جهات فکری دکتر شریعتی را شناسایی کنیم:
     
    مخالفین با دغدغه اصلی دکتر شریعتی
    اولین گروه از مخالفان دکتر شریعتی، سکولارها هستند، کسانی که با دغدغه اصلی وی یعنی حاکمیت اسلام به تعبیر مقام معظم رهبری مخالفند. از منتقدین این رویکرد عبدالکریم سروش است. سروش صراحتاً می‌گوید که شریعتی نباید ادامه پیدا کند. چرا که شریعتی اسلام را تبدیل به ایدئولوژی کرده بود؛ ایدئولوژی به عنوان راهنمایی برای سبک زندگی و تعیین نظامات زندگی.
    شریعتی معتقد است روش سیاسی اسلام شجره طیبه‌ای است که نه شرقی است و نه غربی و این اندیشه می‌تواند مبنای تمدن اسلامی قرار بگیرد.
    از دیگر انتقادات سکولارها به شریعتی اين است كه، چرا امام حسین (ع) را به یک الگوی قابل پیروی تبدیل کرده است؛ جایی که شریعتی می‌گوید: «آنان که رفته اند کاری حسینی کردند و آنانکه ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند».
    از دیگر مخالفین دکتر شریعتی، مارکسیست‌ها هستند؛ آنجا که شریعتی در کتاب "امت و امامت" صراحتاً لیبرال دموکراسی را نقد می‌کند. طبیعی است لیبرال‌ها که معتقد به جدایی دین از سیاست هستند، موضع‌گیری می کنند و نقدهای سید جواد طباطبایی به دکتر شریعتی ازجمله این مخالفت‌هاست.
     
    مخالفان با التقاط‌های دکتر شریعتی در نظام سازی
    منتقدان دوم شریعتی، مخالفان با التقاط‌های دکتر شریعتی در نظام سازی هستند که عبارتند از افرادی چون علامه مصباح و استاد شهید مطهری. زاویه انتقاد این افراد نسبت به دکتر شریعتی با زاویه انتقاد لیبرال‌ها و سروش نسبت به وی، دو زاویه متفاوت است.
    اینجا مخالفت بر سر حاکمیت اسلام نیست. بلکه بحث این است که چرا شریعتی در فلسفه تاریخ یا در بحث‌های کلامی مانند معاد و توحید، پراگماتیسمی (عمل‌گرایی) وارد می‌شود.
     
    عناصر غیرانقلابی؛ دسته سوم مخالفین دکتر شریعتی
    دسته سوم منتقدین دکتر شریعتی عناصر غیرانقلابی بودند. کسانی که به نوعی مخالف تحول خواهی او بودند. نیروهایی که سیاسی نبودند. متحجرینی که مخالف انتقادات وی نسبت به وضعیت دینی موجود در جامعه بودند.
     
     
    ایمان‌ شریعتی‌
    بی‌شک‌ شریعتی‌ یک‌ خداباور بود. او قبل‌ از آن‌ که‌ یک‌ شریعت‌ مدار باشد، یک‌ عرفان‌گرا بود. وی‌ بعد از آن‌ که‌ تحت‌ تعقیب‌ ساواک‌ قرار گرفت‌ در نامه‌ای‌ خصوصی‌ به‌ همسرش‌ نوشت‌: «خدا را می‌بینم‌، حس‌ می‌کنم‌ به‌ روشنی‌ و صراحتی‌ که‌ حضور خودم‌ را و گرمی و نور خورشید را و روشنی‌ برق ناگهانی‌ در ظلمت‌ غلیظ‌ و عام‌ شب‌ را و لرزش‌ آتشین را... خود خدا را... دست‌هایش‌ را بر روی‌ شانه‌ام‌ لمس‌ می‌کنم‌.»
    شریعتی‌ گاه‌ چنان خدا را در وجودش‌ حس‌ می‌کرد که‌ خود را در محضر او می‌دید. او در خاطرات‌ دوران‌ زندانش‌ می‌نویسد: «در آن‌ غیبت‌ محض‌ حضوری‌ بود. در آن‌ بی‌کسی‌ محض‌، احساس‌ می‌کردم‌ که‌ چشمی‌ مرا می‌نگرد، می‌پاید، دیده‌ می‌شوم‌، حس‌ می‌شوم‌، بودنی‌ در خلوت‌ من‌ حضور دارد. کسی‌ بی‌کسی‌ مرا پر می‌کند. در آن‌ فراموش‌خانه‌ی‌ نیستی‌ و مرگ‌ و تاریکی‌ و وحشت‌، یار تماشاگری‌ دارم‌ که‌ یاد و وجود و حیات‌ روشنی‌ را در رگ‌هایم‌ تزریق‌ می‌کند. حتی‌ گاه‌ سلامش‌ می‌کنم‌، گاهی‌ از او خجالت‌ می‌کشم‌ و گاهی‌ از او چشم‌ می‌زنم‌. مواظب‌ اعمال‌ و رفتار و افکار و حرکات‌ خویشم‌ و گاهی‌ در آن‌ قبر تنها، خودم‌ را برایش‌ لوس‌ می‌کنم‌. از این‌که‌ می‌بینم‌ از من‌ راضی ‌است‌، از کارم‌ خوشش‌ آمده‌ است‌، به‌ خودم‌ می‌بالم‌، کیف‌ می‌کنم‌.»
    شریعتی‌ سرتاسر زندگی‌ خود را مرهون‌ الطاف‌ خداوندی‌ می‌دانست‌. معترف‌ بود که ‌«زندگی‌ من‌ سراسر معجزه‌ی‌ لطف‌ خداوندمان‌ است‌ و گاه‌ تکرار می‌کنم‌ که‌ اگر این‌ کرامات‌ را روزی‌ بنویسم‌ خواندنی‌ خواهند شد.»
    شریعتی‌ گاه‌ سنت‌های‌ دینی‌ را چنان‌ زیر سؤال‌ می‌برد که‌ معقول‌ به نظر نمی‌رسد، خود به‌ استخاره‌ و تفأل‌ با قرآن‌ معتقد باشد؛ اما هنگامی‌ که‌ تصمیم‌ گرفت‌ از آزارهای ‌ساواک‌ بگریزد و به‌ دیار فرنگ‌ برود، با قرآن‌ استخاره‌ کرد. دکتر شریعتی‌ به‌ همسرش ‌توضیح‌ می‌دهد که‌ «بعد از اینکه‌ نماز صبح‌ را خواندم‌ محتاج‌ و مصر از او خواستم‌ تا درباره‌ی‌ این‌ سفر با من‌ حرف‌ بزند؛ حرفش‌ را هم‌ زد و این‌ آیه‌ آمد: «الذین‌ آمنوا و هاجروا وجاهدوا فی‌ سبیل‌الله‌ باموالهم‌ و انفسهم‌ اعظم‌ درجة‌ عندالله‌ و اولئک‌ هم‌ الفائزون‌»... من ‌این‌ استخاره‌ را به‌ فال‌ نیک‌ می‌گیرم‌.»
    شریعتی‌ به‌ زیارت‌ امام‌ رضا هم‌ می‌رفت‌. بالای‌ سر حضرت‌ مؤدب‌ می‌ایستاد و در خود غرق می‌شد، بی‌اختیار اشکش‌ جاری‌ می‌شد. گاه‌ به‌ زیارت‌ اهل‌ قبور می‌رفت‌ وبر سر قبر مادرش‌ حمد و سوره‌ای‌ می‌خواند. او در سال‌های‌ 48 و 49 دو بار به‌ حج مشرف‌ شد و کتاب‌ حج‌ (مجموعه‌ای‌ از چند سخنرانی‌) ارمغان‌ این‌ دو سفر او بود. شریعتی‌ به‌ اهل‌ بیت‌ خصوصاً امام‌ علی‌ عشق‌ می‌ورزید. او معتقد بود که‌ «ائمه‌ شیعه‌ را باید به‌ عنوان‌ نمونه‌های‌ برتر و الگوهای‌ جاودان‌ و متعالی‌ آزادی‌ و برابری‌ و جهاد و شهادت‌ و عصمت‌ به‌ نسل‌ روشن‌فکر و مبارز این‌ عصر که‌ به‌ مارکسیسم‌ و اگزیستانسیالیسم‌ رو کرده‌ و از فیدل‌ کاسترو و لنین‌ و چه گوارا و ویت‌کنگ‌ الهام‌ گرفته‌ معرفی‌ کرد تا به‌ تشیع‌ که‌ مذهب‌ امامت‌ است‌ بازگردند.
    شریعتی‌ با همه‌ ضعف‌ها و قوت‌هایش‌ و با همه‌ کمالات‌ و کاستی‌هایش‌ یک‌ مسلمان‌، مؤمن‌ و یک‌ شیعه‌‌ متعصب‌ بود. او خود مدعی‌ است‌ که‌ «قضاوت‌ جامعه‌ در شیعی ‌بودن‌ و حتی‌ شیعه‌‌ شیفته‌ و متعصب‌ بودن‌ من‌ تغییرناپذیر است‌» و شاید خواست‌ او از خداوند در نیایشش‌ تأییدی‌ بر این‌ مدعا باشد. «ای‌ خداوند! به‌ علمای‌ ما مسئولیت‌ و به‌ عوام‌ ما علم‌ و به‌ مؤمنان‌ روشنایی‌ و به‌ روشن‌فکران‌ ما ایمان‌ و به‌ متعصبین‌ ما فهم‌ و به‌ فهمیدگان‌ ما تعصب‌ ببخش‌.»
     
    بیست و دو اصل اعتقادی شریعتی از زبان خود:
    «من غیر نظامی، علی شریعتی، متهم به هر اتهامی که می توان بر زبان آورد، معتقدم به:
    1. یگانگی خدا،
    2. حقانیت همه انبیاء از آدم تا خاتم،
    3. رسالت و خاتمیت حضرت محمد (ص)،
    4. وصایت و ولایت و امامت علی بزرگوار،
    5. اصالت «عترت» به عنوان تنها باب عصمت برای ورود به قرآن و سنت،
    6. اعلام وصایت و امامت علی به وسیله پیغمبر، نه تنها در غدیر خم، بلکه در بیست و یک مورد دیگر در زندگی پیغمبر که همه را استنباط کرده‌ام و تدریس نموده ام.
    7. شورا (بیعت و اجماع، دمکراسی) یک اصل اسلامی است، اما در مورد و موقعی که اصل فوری‌تر «وصایت متکی به وحی» وجود ندارد؛ و توسل به این اصل شوری در سقیفه، سوء استفاده از یک حق بود برای پامال کردن یک حق بالاتر دیگر، یعنی وصایت پیغمبر و حق علی.
    8. پیغمبر اسلام دارای دو رسالت بود: یکی ابلاغ وحی (نبوت) و دیگری بنیاد امت (امامت) رسالت اولش، در حیات خودش ختم شد، اما رسالت دومش در طی چند نسل پیوسته (سه قرن) تحت رهبری پیوسته خود و اوصیاء‌ دوازده‌گانه خود باید تحقق می‌یافت و ختم می‌شد؛ بنابراین پیغمبر خاتم رسالت «نبوت» ش است «خاتم النبیین» و ائمه خاتم رسالت «امامت» او.
    9. اما تاریخ، بر اساس خواست پیغمبر و پیش بینی وی پیش نرفت و از سقیفه به بعد، کم کم منحرف شد و اسلام در تاریخ دو مسیر جداگانه گرفت: تسنن، اسلامی بود که در طبقه حاکم جریان یافت و به وسیله حکام و ائمه وابسته به حکام پرورده شد و تشیع، اسلامی بود که در طبقه محکوم و در میان مردم مظلوم و عدالتخواه جریان داشت. آن، اسلام خلافت شد و تبعیض استبداد و استثمار و این اسلام امامت ماند و عدالت، آزادی متعهد و برابری طبقات.
    10. خلافت در تاریخ پیروز شد و امامت تحقق اجتماعی نیافت، غیبت پیش آمد.
    11. عصر غیبت (از غیبت امام آخرین تا ظهور آخرالزمان) عصر مسؤولیت رهبری اجتماعی مردم است و دوران انتخاب رهبر به عنوان مقام نیابت امام به‌وسیله مردم.
    12. اصل انتظار فرج بعد از شدت به عنوان «انتظار مذهب اعتراض» به عنوان یک «فلسفه جبر تاریخ»، زوال قطعی نظام ظلم اجتماعی و تبعیض طبقاتی. برخلاف آنچه می‌گویند اعتقاد به این است که هر وقت مردم در برابر ظلم حاکم در عالم، قیام کردند، قائم می‌رسد و این که امام موعود منتظرِ مصلحِ قائمِ به شمشیر، منتقم عدالت گستر، آزادی بخش مردم جهان، در حقیقت منتظر ما است.
    13. امامت و عدالت، دو اصل مذهب شیعه است و توحید و نبوت و معاد سه اصل دین اسلام تعبیر درستی نیست و شیعه را متهم می کند که عبارت است از مذهبی که سه پنجم اسلام است و دو پنجم بقیه‌اش چیز دیگر. من معتقدم که توحید و نبوت و معاد سه اصل دین است به معنای اعم، زیرا اگر هر یک از این سه کم باشد، دین نیست و اسلام قرآن دو اصل امامت و عدالت را اضافه دارد و شیعه هیچ نیست جز اسلام، یعنی قرآن و سنت، یعنی اسلام منهای خلافت سیاسی، قومیت نژادی و اشرافیت طبقاتی، تشیع علوی = تسنن محمدی.
    14. معتقدم به تقلید (به معنی تقلید مردم از متخصص در فروع عملی فروع دین، احکام فقهی، یعنی تقلید فنی و تخصصی، یا علمی، نه عقلی و فکری و نه در اصول اعتقادی).
    15. به تقیه (نه از ترس، برای ایمان، نه تقیه فرد غیرمسئول و بیکاره، تقیه افرادی که پنهانی در راه ایمان و پیروزی حق، عدالت و امامت تلاش می‌کنند در برابر دشمن، یعنی اصل رازداری در مبارزه و نیز تقیه شیعه در جامعه بزرگ اسلامی، در برابر مسلمانان اهل سنت برای جلوگیری از جنگ مذهبی، تعصبات فرقه‌ای و تفرقه و برای ایجاد محبت و وحدت اسلامی در قبال دشمن مشترک).
    16. به اجتهاد، یعنی کوشش علمی آزاد افراد متخصص آگاه برای جستجوی دائمی حقایق اسلامی و تکامل در فهم اسلام و پاسخ گویی به مسائل جدید و شرایط متحول زمان و جامعه و نیازها و دشواری‌های ویژه هر عصری و نسلی.
    17. به مرجعیت علمی و به نیابت امام، برای رهبری فکری، اجتماعی و بسیج نیروها و کارگیری از همه قدرت ها و امکانات در راه پیروزی دین خدا و زندگی خلق و آگاهی مردم نسبت به عقیده‌شان و سرگذشتشان.
    18. به پرداخت زکات و سهم امام، برای تأمین بودجه اقتصادی در راه اداره تشکیلات علمی و اجتماعی و تحقق برنامه ها و هدف های عملی جامعه شیعی (نه جامعه شیعیان)!
    19. به برگزاری مراسم محرم، عاشورا، ذکر، احیای خاطره ائمه و تشکیل دوره‌ها و جلسات مذهبی؛ و حتی اشک، نه به عنوان یک سنت موروثی «طبق معمول سنواتی» بلکه برای آموزش توده مردم، آگاهی جامعه و زنده داشتن همیشگی مکتب شهیدان، نه فقط عزاداری، زیرا که کسی نمرده است، شهید زنده جاوید است و حیّ و حاضر است، عزادار نمی‌خواهد، پیرو می‌خواهد، شیعه به معنای پیروی علی و پیرو حسین و زینب و خاندان پیغمبر و پیروی، یک عمل عینی است نه پرستش که برخلاف توحید است و نه حتی عشق تنها، بی شناخت و بی عمل که یک امر عاطفی است.
    20. به توسل و شفاعت پیغمبر و ائمه و حتی خاک شهید بزرگ راه «حقیقت» «حرّیت» و «عدالت»: حسین! نه به این معنی که عامل کسب «نجات ناشایسته» باشند، بلکه بر عکس، عامل کسب «شایستگی نجات»‌اند و در رستاخیز نیز کسانی از شفاعت بهره‌مند می‌شوند که واجد صلاحیت باشند.
    21. و به نیایش، نه به عنوان وسیله تخدیر، جانشینی عمل و مسؤولیت، راه نجات فردی و راه فردی نجات، بدون توجه به سرنوشت مردم اسیر، بلکه درست بر عکس، به عنوان عامل نیرومندی در پرورش ارزشهای متعالی انسانی و طرح خواست‌های بلند جمعی و تلطیف و تکامل روح خشن و رسوبی بشری و در کامل‌ترین شکل نیایش، نیایش در مکتب سجاد، یعنی تجلی «عشق، نیاز، آگاهی و مبارزه» در نیایش.
    22.  و بالاخره، به عنوان روشن‌ترین جهت و شدت و معنی ایمانم به «تشیع علوی»، یعنی «تشیع شهادت» نه «عزا»، «تشیع سرخ»، نه «سیاه»، آنچه در مصر، کنار اهرام، بر گور سر هزاران برده‌ای که در زیر سنگ کشی برای ساختن اهرام بر قبر فرعون، جان دادند و پنج هزار سال پیش اینجا چال شده‌اند، خطاب به یکی از این بردگان نظام مظلوم نظام فرعونی و قارونی و بلعمی (استبداد سیاسی و استثمار اقتصادی و استحمار مذهبی) گفتم (در نامه ای تحت عنوان: «آری اینچنین بود برادر»!): من، برادر، پس از مرگ تو، پنج هزار سال است که با دیگر برادرانم، خواهرانم، در زیر شلاق فرعونها، قصر ساختیم و از خون و رنج و کار و گرسنگی‌مان برای قارون‌ها گنج نهادیم و با افسون روحانیان رسمی همه مذاهب، معبدها، بنا کردیم و قربانی فریب و جهل و تعصب و جنگهای بیهوده «مقدّس»‌ شدیم! و اکنون، برادر، در فرار از همه کاخ‌ها و گنجینه‌های و معبدهای ضرار و ذلّت و در طلب آگاهی و آزادی و عدالت، سرم را بر در خانه گلین و مظلوم «فاطمه» نهاده‌ام و هزار و چهار صد سال است به تهدید هیچ تیغی و تطمیع هیچ طلائی و فریب هیچ تسبیحی، سر بر نگرفته‌ام و از این «خانه» خانه کوچکی که از همه تاریخ کوچکتر است به سراغ هیچ کاخی و هیچ معبدی نرفته‌ام، نه تخت جمشید پارس، نه کاخ سبز دمشق، نه قصر عالی قاپوی اصفهان، نه کلیسای روم، نه آتشکده استخر، نه مسجد سلطان احمد، نه مسجد شاه عباس… که در این خانه علی هست! فریاد رنج همه حق‌های غصب شده؛ که در این خانه، فاطمه هست، اعتراض همه زنان مظلوم؛ که در این خانه حسن هست و حسین، شهادت رسواگر بلند همه شهیدان تاریخ و در این خانه، زینب هست، خشم همه خواهران ما، برادر!» (میزگرد، ص 108 ـ 113، تهران، حسینیه ارشاد، 23 – 9 – 1350)

     

    نیایش های شریعتی
    نیایش های شریعتی بیان کننده روح بلند و الهی انسانی آگاه، سرکش و جستجوگر حقیقت ناب الهی است که در آتش عشق به نجات مردم و پیوستن به خدایی که بی همتا، یگانه و آگاهی بخش است می باشد: «و می دانم ای خدا، می دانم که برای عشق زیستن و برای زیبائی و خیر، مطلق بودن، چگونه آدمی را به مطلق می برد، چگونه اخلاص این وجود نسبی را، این موجود حقیری را که مجموعه ای از احتیاج هاست و ضعف ها و انتظار ها، "مطلق" می کند!
    در برابر بیشمار جاذبه ها و دعوت ها و ضرر ها و خطر ها و ترس ها و وسوسه ها و توسل ها و تقرب ها و تکیه گاه ها و امید ها و توفیق ها و شکست ها و شادی ها و غمهای همه حقیر – که پیرامون وجود ما را احاطه کرده اند و دمادم ما را بر خود می لرزانند و همچون انبوهی از گرگ ها و روبا ه ها و کرکس ها و کرم ها، بر مردار «بودن» ما ریخته اند، با یک خود خواهی عظیم انقلابی که معجزه ی ذکر است و زاده ی کشف بندگی فروتنانه خویشتن خدایی انسان است- ناگهان عصیان می کند، عصیانی که با انتخاب تسلیم مطلق به حقیقت مطلق، فرا می رسد و از عمق فطرت شعله می کشد و سپس با تیغ بوداوار بی نیازی و بی پیوندی و تنهایی، "مجرد" می شود و آنگاه از بودا فراتر می رود و با دو تازیانه ی "نداشتن" و نخواستن همه ی آن جانوران آدم خوار را از پیرامون انسان بودن خویش می تاراند و آنگاه، آزاد، سبکبار، غسل کرده و طاهر، پاک و پارسا، «خود» شده و «مجرد» و «رستگار»! انسان شده و بی نیاز، به بلند ترین قله ی رفیع معراج تنهایی می رسد و آنجا همه ی «من» های دروغین و زشت را که گوری است بر جنازه ی شهید آن من راستین و زیبا و خوب که همیشه در آن مدفون است و از چشم خویش نیز مجهول و از یاد خویش نیز فراموش، فرو می ریزد،
    با «ذکر»، با «جهاد بزرگ» و با «مردن پیش از مرگ» از درون، به هجرت آغاز می کند، هجرت از آنکه هست، به سوی آنکه باید باشد.
    تا…
    به اخلاص میرسد و «بودنِ آدمی» به خلوص! خالص شدن برای او بروی او، اخلاص "یکتایی"
    آری، یک توئی!
    آنگاه اینچنین «بنده ی خاشع» که به بندگی خدا گونه ای شده است در زمین و اینچنین «دوستی خاکی»،
    که در دوست داشتن، خدائی شده است، چه! دوست داشتن اگر به اخلاص رسیده باشد، دوست را با دوست مانند می کند». 
    «خداوندا! به علمای ما مسئولیت و به عوام ما علم و به مومنان ما روشنایی و به روشنفکران ما ایمان و به متعصبین ما فهم و به فهمیدگان ما تعصب و به زنان ما شعور و به مردان ما شرف و به پیروان ما آگاهی و به جوانان ما اصالت و به اساتید ما عقیده و به دانشجویان ما نیز عقیده و به خفتگان ما بیداری و به دینداران ما دین و به نویسندگان ما تعهد و به هنرمندان ما درد و به شاعران ما شعور و به محققان ما هدف و به نومیدان ما امید و به ضعیفان ما نیرو و به محافظه‌کاران ما گستاخی و به نشستگان ما قیام و به راکدین ما تکان و به مردگان ما حیات و به کوران ما نگاه و به خاموشان ما فریاد و به مسلمانان ما قرآن و به شیعیان ما علی (ع) و به فرقه‌های ما وحدت و به حسودان ما شفا و به خودبینان ما انصاف و به فحاشان ما ادب و به مجاهدان ما صبر و به مردم ما خودآگاهی و به همه ملت ما همت، تصمیم و استعداد فداکاری و شایستگی نجات و عزت ببخش!» 
    «خدایا مرا از چهار زندان بزرگ انسان: "طبیعت"، "تاریخ"، "جامعه" و "خویشتن" رها کن تا آنچنان که تو ای آفریدگار من، مرا آفریدی، خود آفریدگار خود باشم نه که چون حیوان خود را با محیط که محیط را با خود تطبیق دهم».
     
  • +بررسی مبانی دینی و اجتماعی اندیشه روشنفکری علی شریعتی

    بدیهی ست برای شناخت، نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی _ مکانی و تاریخی _ جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. بنابراین، بدون توجه به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز  می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی  شود.
    منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و... آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند. 
    برای شناخت «گفتمان» شریعتی نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، و بسیاری مولفه های دیگر، که همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت پرداخت. 
    از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و... نیز از نزدیک آشنا بوده است. همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، که شخصیتی عقلانی _ اشراقی بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست.
    علی شریعتی بی گمان از روشنفکران مطرح و تأثیرگذار در روزگار معاصر ایران می باشد. افکار، نوشته ها و آراء او در مدت سه دهه تأثیرات شگرفی بر ادبیات، وضعیت روشنفکری و تحولات اجتماعی ایران نهاد که هنوز هم این تأثیرات به انحاء مختلف تداوم خود را حفظ کرده است. 
    در ادامه این مطلب کوشش می شود ریشه های دینی و اجتماعی وجوه روشنفکری علی شریعتی به عنوان متفکر و دانشمندی که سخت با آموزهای شیعی و آرا و نظریه های علمی زمان خودش پیوند برقرار کرده بود؛ بررسی و پردازش گردد. فرضیه اصلی بر وجود نوعی تعامل میان تحولات اجتماعی و اندیشه متفکر و رشد دیالکتیکی آن دو است.
     
    مبانی دینی روشنفکری شریعتی 
    هر متفکر و دانشمند علوم اجتماعی متأثر از دو محیط می باشد. یکی میراث، فرهنگ و بطورکلی جامعه و سنتهای خودش و دیگری الگوهای زبان و گفتمانهای علمی زمانه اش. 
    در مقام بررسی ریشه های تفکر روشنفکری چون شریعتی، بدون قضاوت در درستی یا نادرستی افکارش باید گفت که که تفکر در خلأ شکل نمی گیرد؛ تفکر مثل همه امور اتفاقی است که بعنوان یک واقعه بطور مطلق در اختیار و خواست متفکر نیست. بلکه در فضا و شرایط خاص آن شکل می بندد، قوام می یابد و تجلی می شود. این فضا فضای کنش است. یعنی اندیشه صورت خود را در عمل و در وقایع و عینیات نشان میدهد. به این دلیل هر متفکری از آنروی که صاحب یک فرهنگ و مجموعه ای از اصول و باورهای خاص است، دارای مبانی متأثر از الگوها و سبکهای خردورزی، معرفتی زمان می باشد. اندیشه و زمان و شرایط همدیگر را رشد و عمق می بخشند و هر کدام از دیگری سهم و نقش دارد.
    خانواده مذهبی و نواندیشی که دستی هم در فلسفه اسلامی داشتند به همراه زمانه ای که علی مزینانی در آن درخشید و اثرگذار شد بستر پیدایش شخصیتی بنام شریعتی بود. 
    زمانی که پدرش در جهت دفاع از آموزه های مذهب شیعه در برابر تندبادهای الحادی، مارکسیستی کانون نشر حقایق اسلامی را تأسیس کرد علی شریعتی نیز در این فضای روشنفکری رشد کرد و توانست با تمرکز بر ظرفیت های انقلابی تشیع در این حوزه مطالعات خوبی انجام دهد.
    او به پیروی از پدرش به نوآوری در اسلام معتقد بود. و براساس علم جامعه شناسی به مفاهیم دینی می پرداخت. اصل مهم در مبانی اسلامی تفکر وی توحید بود. او معتقد بود باید با درک اصلی و مبتنی بر نص از توحید بتوانیم جلوه های فلسفی، اقتصادی و اجتماعی شرک را شناسایی و بزداییم. منظور از جلوه های فلسفی و مذهبی شرک در دوگانگی شریعت و تثلیث نمود می یافت. جهان بینی های غیر توحیدی در برخی اساطیر و تمدنها، مصداق دیگری از شرک هستند. شرک اجتماعی از نظر او ساختار طبقاتی جامعه بود که نوعی نظام معرفتی شرک آلود را تولید می کرد.
    یکی دیگر از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان شناسی اوست که نسبتی محکم با دریافت او از توحید دارد. اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد.
    1. همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است. 
    2. سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند. 
    3. فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند.
     
    مبانی اجتماعی روشنفکری شریعتی 
    در حوزه روشنفکری بویژه در کشوری مانند ایران، تحولات پرشتاب تأثیر زیادی در شکل گیری اندیشه ها و آرای متفکران و روشنفکران داشته است. در دوره ای که علی شریعتی می زیست، تحولات اجتماعی هم در غرب و هم در جهان سوم وارد مرحله جدیدی شده بود. 
    در ایران تحولات اجتماعی در سالهای دهه 1330 تا 1350 بر افکار متفکران، روشنفکران و نویسندگان آثار زیاد و عمیقی داشت. شریعتی در زمانه ای رشد کرد که تحولات اجتماعی ایران در اثر عوامل مختلف مثل نفت دولت سازی پهلوی ها، توسعه آموزشهای نو، تأسیس تلویزیون، رشد مطبوعات، پیدایش طبقات جدید (کارگران و کارمندان دولتی) اصلاحات ارضی... وارد مراحل پیچیده ای شد. 
    شهرنشینی و مزایای آن که در اثر درآمدهای نفتی توسعه می یافت، باعث مهاجرت بسیاری از مردم روستاها به شهرهای بزرگ شد. علاوه بر اینها تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قبلتر نیز بر شریعتی موثر بود:
    وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران که هویت ایرانی بویژه فرهنگ استقلال طلبی شیعی ایران را سخت جریحه دار و موجب تشدید نوعی رادیکالیسم در این زمینه شده بود، بعلاوه کودتای 28 مرداد سال 1332 که توهین به استقلال ایران تلقی شده و موجب گرایش به تندروی و هویت سازی ضدامریکایی شد. و ماجرای 16 آذر که خود شریعتی آن را یکی از حوادث مؤثر در اندیشه منعکس شده در آثارش می داند، روزی که جنبش دانشجویی با تقدیم سه شهید وارد مرحله جدیدی شد. 
     
    عوامل تأثیرگذار در تکوین و هدایت اندیشه اجتماعی شریعتی
    حوادث اجتماعی و سیاسی کشور موجب به وجود آمدن نوعی دیالکتیک مکمل میان شریعتی و مخاطبانش شد. مخاطبان وی وقتی حوادث تلخ، وابستگی حکومت و مبارزه شاه با فرهنگ شیعی را می‌دیدند، بیشتر روحیه و زمینه بسیج پیدا می‌کردند. شور و شوق آنان در شریعتی مؤثر می شد و او هم تفسیرهای انقلابی پررنگ تری از میراث شیعه ارایه می داد. سخنرانی او با نام «ثار» در حسینیه ارشاد یکی از پرازدحام ترین سخنرانی ها بود و بعدها این سخنرانی در قالب کتاب چند صفحه ای با شمارگان یازده هزار به چاپ رسید.
    در هر صورت تحولات و دگرگونی های اجتماعی نقش عمده ای در تکوین تفکر روشنفکری شریعتی داشت. تفکری که بی گمان اجتماعی بود.
    زیرا عوامل سه گانه مهمی در تکوین و تحول و هدایت این اندیشه اجتماعی شکل داشتند که نخستین آن یعنی زمینه و بستر زمانه او که مواجه با مسایل و عوامل اجتماعی فراوان بود، علت دوم رشته تحصیلی وی بود. جامعه شناسی و آشنایی وی با متفکران بزرگی مثل "سارتر"، "کامو" و نیز انقلاب الجزایری در تحلیل‌ها و تفسیرهای اجتماعی او از منابع شیعه و نیز وضع اجتماع بسیار مؤثر بود. عامل مهم سوم در تکوین این اندیشه وجود منابع سیاسی- اجتماعی دین اسلام و بویژه تاریخ و سنت تشیع بود. نگاه اجتماعی- سیاسی شریعتی به تشیع و منابع آن تأثیر زیادی در تکوین جنبش اجتماعی ایران در سال 1357 (انقلاب اسلامی) داشت که در این بخش بدان می پردازیم. 
     
    رویکرد اجتماعی شریعتی به اسلام و شیعه 
    بر اساس تقسیم بندی خود شریعتی، سه حوزه مطالعات در آثار وی دیده می‌شود که شامل ادبیات، اجتماعیات و کویریات می باشد. البته نمی توان تمایزی واقعی و دقیق میان آنها رسم کرد زیرا زبان شریعتی زبان خاص بود که در هرسه تجلی دارد. اما رابطه مستقیمی میان اسلامیات و اجتماعیات او وجود دارد. 
    کویریات اگر چه به بخشهای صرفاً نظری، فردی و عرفانی می پردازد، اما بدلیل آمیختگی زبانی با هم رویه اجتماعی آن وجود دارد. 
    وقتی به آثار شریعتی نگاه می کنیم بیشتر از آنکه واژه ها، عبارات و مفاهیم و اصطلاحها از جنس فقهی، کلامی یا علمی باشند، اجتماعی، سیاسی و توده ای هستند.
    شریعتی در آثار خویش به آیات قرآن که جنبه اجتماعی داشت متوسل می شد. و فراوان به آنها استناد می کرد. اصل نخست شریعتی در نگاه به قرآن، سنت پیامبر و سیره امامان آن بود که اسلام دینی است که برای مردم آمده است. برای همه مردم نه برای عده ای خاص و یا خواص جامعه. 
    رویکرد شریعتی به مذهب آن بود که دین براساس فطرت آدمی و انسان است ولی ظهور آن در عرصه رفتاری بویژه در سطح جمعی می باشد. بنابراین جامعه واقعا اسلامی آن است که دین، فرهنگ و ارزشهای آن تبدیل به نظام صدقی (معرفتی) و رفتاری مردم شده باشد. یعنی مردم به یک آگاهی و خودآگاهی رسیده باشند. در اندیشه روشنفکرانه شریعتی اسلام دینی کاملا اجتماعی – سیاسی است. 
    از نظر شریعتی قرآن کتاب «پیوند خدا و مردم» است. توده مردم هستند که مخاطبان خداوند و دین او می باشند. در اسلام و قرآن ما مخاطب خاص نداریم. آموزه های قرآن گاه بر مصادیق به عنوان یک درس، عبرت، حکم یا معرفت عمومی و مردمی بهره می گیرند. در قرآن مردم در واقع یک منبع معرفت می باشند. متن دین مخاطب متن مردم است. با این نگرش هیچ طبقه ای، گروهی، فردی، نهادی نمی توانند قرآن یا فهم از قرآن را در انحصار و تصرف خود بداند و یا خود را مسئول دین خدا، مفسر قرآن یا متولی آن بداند. بدین ترتیب مردم اصالت پیدا می کنند. اصالت یافتن مردم در واقع همان تحقق مضمون معرفت اجتماعی مردم در آیه «تعارفوا» است.
    مردم در اندیشه شریعتی بعنوان یک کل، یک متن، همواره با نگرش توحیدی او در باب جامعه در یک روایت تاریخی معنا میشود. شریعتی خودش در این مسیر به اصطلاح « اومانیسم اسلامی» می رسد. براساس اومانیسم اسلامی، اهمیت سیاسی مردم در قرآن در ذیل مفاد سوره «الناس» یعنی آخرین سوره قرآن کریم تجلی یافته است. در این سوره خداوند سه چهره «رب الناس» « ملک الناس» و«اله الناس» نمود یافته است. این سه چهره از خداوند در قرآن به معنای رد شرک اجتماعی است. 
     
    رویکرد اجتماعی به جامعه – تاریخ 
    شریعتی را نمی توان یک عالِم محض در معنای مدرن آن دانست؛ عالِمی که صرفاً براساس روشهای آکادمیک و دانشگاهی به سراغ متون و موضوع های خود برود. او براستی در نقش یک روشنفکر می رود. نه زبان، هنر، تاریخ، فقه، ادبیات و .... سرمی زند. با زبانهای مختلف و با تعبیرها و تفسیرها به موضوع نگاه می‌کند. اما رویکرد اصلی وی اجتماعی است برای مثال او در این رویکرد دامنه واژگان اجتماعی بسیاری دارد. به ادبیات عامه که بازگو کننده تفکر اجتماعی مردم است، اشراف دارد. واژه های محلی و بومی در آثاراو زیاد است که پرداختن بدانها مجال مستقلی می طلبد. زبان در نزد او از مقام یک ابزار ارتباط فراتر رفته و حیثیت معرفتی- اجتماعی کسب می کند. 
    شریعتی در درجه اول روشنفکری دینی است که تمامی شواهد بر این امر گواهی می دهد. لذا طبقه بندی وی در ذیل غیرروشنفکری دینی منتفی است. منتهی او نوعی از روشنفکری خاص است که توانست هم در اثر تفکر خود و هم بسترها و زمینه های اجتماعی – سیاسی به تکوین و ظهور خشن اجتماعی ملت ایران در سالهای پایانی سده بیستم میلادی کمک فراوانی کند. او یکی از مؤثرترین ها در دوره انقلاب بود و بطوری که بنام معلم انقلاب مشهور شد. 
    شریعتی تکون روشن فکری خود را مدیون سه عرصه اسلام و منابع تفکر سیاسی- اجتماعی آن، علم جامعه شناسی (مذهب) و تاریخ و زمانه خود (بستر تحولات اجتماعی) است. او در این شرایط سه گانه رشد کرد. بنابراین تفکر شریعتی تفکری اجتماعی است که در غالب زبان خاصی تولید و باز تولید میشود. شریعتی از حیث مبانی اندیشه روشنفکری وام دار اسلام و بویژه شیعه بود، از حیث مدل و متد پردازش ر وامدار آشنایی با تفکر مدرن غرب بود. او البته از سوی سومی هم با یک منبع بسیار بزرگ و وسیع اجتماعی در ایران روبرو بود. او توانست با استفاده از اسلام، علم جامعه شناسی و زبان خاص خود، به بسیج سیاسی اسلام ایران و تکوین و پدیدآمدن جنبشی اجتماعی مردم ایران یعنی انقلاب اسلامی نقش بسیار مؤثری ایفا کند. 

     

  • +تفاوت شریعتی با جریان روشنفکری معاصر

    در ابتدای مطلب گزیده ای از سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه در خصوص "شريعتی و تفاوت‌هايش با جريان امروزين روشنفكری" که اواسط آبان ماه سال 1392 در دانشگاه آزاد اسلامی گچساران ایراد شده بود آورده می شود و در ادامه تحلیلی خواهیم داشت بر اندیشه های شریعتی در خصوص روشنفکران:
    «امروزه روشنفکران بسیاری در کشور ما وجود دارند که در مقاله ها و نوشته های خود از اندیشه ها و سخنان دکتر شریعتی بهره برده و از نام و گفته های ایشان برای تائید نوشته های خود استفاده می نمایند. گاهی نیز ممکن است این شائبه بوجود آید که آنها دکتر شریعتی را نردبان صعود خود قرار داده اند. حال بر ماست که دقیقاً بررسی نمائیم و ببینیم که آیا اندیشه ها و افکار این افراد اصولاً با اندیشه های دکتر شریعتی قرابت و شباهتی دارند یا خیر؟ یا آیا آنهایی که از نام شریعتی و سخنان او بدین نحو استفاده می نمایند به درستی از اندیشه های او مطلع اند یا خیر؟
    قبل از ورود به بحث لازم است به یک موضوع اشاره شود و آن این است که امروز باید به جای تجلیل از اشخاص به تحلیل از آنها بپردازیم. نیاز امروز ما تحلیل است و نه تجلیل. امروز نوبت تحلیل اندیشه های متفکران است. امروز باید با روشها و ابزارهای علمی و دقیق، افکار و اندیشه های عالمان و اندیشمندان را تحلیل و بررسی نمود.
     
    روشنفکران ایران را می توان به سه طبقه تقسیم کرد:
    1- روشنفکران سکولار خشن:
    این افراد، عده ای روشنفکر سکولار ایرانی بوده اند که اعتقاد به حذف کامل دین از عرصه اجتماعی و فردی دارند. واژه خشن در این عبارت بدین معناست که اینها معتقد بوده اند که دین از نیازهای دنیوی جداست و به عبارتی دین افیون جامعه است و سعی آنان در به حاشیه راندن دین بوده است. این دسته بیشتر در زمان مشروطیت فعالیت می کردند و افرادی امثال میرزا ملکم خان، آخوندزاده، تقی زاده و … جزء این دسته بشمار می روند. این افراد جزء سکولارهای خشن بوده اند و کسانی بوده اند که اندکی به دین اعتقاد نداشته اند.
     
    2- روشنفکران سکولار ملایم:
     این افراد نیز گوهر روشنفکری که پرسش گری و جسارت اندیشیدن است را دارند اما معتقدند که برای حل مشکلات و چالشها نباید به سراغ دین رفت. این طبقه مانند سکولارهای خشن دین را کاملاً به حاشیه نرانده اند و بر این باروند که ما صرفاً در حل مسائل و مشکلات معنوی از دین بهره می بریم نه در حل مشکلات اجتماعی. بنابر نظر این دسته، حوزة فعالیت دین صرفاً محدوده شخصی و فردی است و دین را نباید وارد عرصه جامعه کرده و عرصه اجتماعی به آن داده و آن را به عنوان ایدئولوژی تلقی کرد که این را به اصطلاح "دید حداقلی نسبت به دین" می گویند.
     
    3- روشنفکران دینی غیر سکولار:
    این دسته از روشنفکران معتقدند باید با اندیشه های نو درگیر شد و نمی توان با مسائل نو سروکاری نداشت و از کنار آن عبور کرد. بر اساس اعتقاد آنها نمی توان از کنار چالش ها و مشکلات و بحرانها عبور کرد و بی تفاوت بود بلکه باید درصدد حل آنها برآمد و از دین هم بهره گرفت. افرادی چون مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، استاد مطهری در زمره این دسته به شمار می روند. هرچند افرادی چون مهندس بازرگان در اواخر عمر به طبقه دوم بیشتر نزدیک شدند. اینها افرادی بودند که از عنصر عقل بهره گرفتند و آنرا با میراث دینی آمیختند و سپس در صدد حل مشکلات برآمدند.
     
    تفاوت شریعتی با روشنفکران معاصر
    با این تعاریف و طبقه بندی، شریعتی جزء دسته سوم یعنی روشنفکران دینی غیر سکولار قرار می گیرد. سوالی که مطرح می شود این است که آیا بین اندیشه های شریعتی و روشنفکران معاصر تفاوت و تضاربی وجود دارد یا خیر؟ تفاوت اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر را می توان در موارد زیر دانست:
    1. به صراحت می توان گفت که شریعتی کاملاً موافق ایدئولوژی دینی بود و اعتقاد داشت که بهترین تعریف برای دین آن است که دین را به عنوان یک ایدئولوژی در نظر بگیریم در حالی که اعتقاد روشنفکران معاصر بر این نیست.
    2. شریعتی به روحیه و اخلاق انقلابی تاکید می ورزید در حالی که روشنفکران معاصر به روحیه "رفرمیسم" تأکید می نمایند.
    3. شریعتی به اجتهاد معتقد بود و همواره این جمله "اقبال" را که اجتهاد موتور حرکت تشیع است، نقل می کرد در حالی که روشنفکران معاصر گرفتار نسبی گرائی معرفت دینی اند.
    4. چالش شریعتی با روحانیت، چالش با عالمان دینی نبود بلکه شریعتی با عالمانی مخالفت می کرد که از دین به عنوان یک فرهنگ یاد می کنند نه به عنوان یک ایدئولوژی.
    5. تفاوت دیگر آنکه آثار شریعتی مملو از مخالفت با لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی است ولی روشنفکران معاصر مروجان لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی اند.
    6. شریعتی به ارتباط عمیق و اصیل بین امت و امام معتقد است و می گوید که این دو انفکاک ناپذیرند در حالی که اصولاً این عقیده در روشنفکران امروزین جامعه وجود ندارد و روشنفکران جامعه بیشتر دارای گرایشات سکولاریستی اند.
    7. شریعتی با سرمایه داری غربی مخالفت می کرد اما سوسیالیست نبود حال آنکه روشنفکران امروز این روش سرمایه داری را تقویت می کنند.
    بسیاری از روشنفکران معاصر با علم به مقبولیت و جایگاه ویژه شریعتی در بین جوانان و نسل دانشگاهی، با رویکردی منافقانه از این موضوع استفاده ابزاری کرده و با آوردن سخنانی از شریعتی که مؤید تفکر آنهاست، افکار خود را پوشش می دهند. این موضوع کاملاً با روح روشنفکری در تضاد است؛ زیرا روشنفکری که قادر به بیان صریح موضوع خود نباشد اصلاً روشنفکر نیست.
    اینجاست که لزوم بررسی تفاوت و تضارب اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر و مخالفت آنها با برخی از افکار وی نمود بیشتری پیدا می کند.»
     
    نگاهی تحلیلی بر دیدگاهها و نظرات شریعتی در باب روشنفکران
    اندیشمندان و روشنفکران هریک فراخور تخصص و دغدغه های خویش درباره موضوعات گوناگونی اظهارنظر می کنند. جامعه، تاریخ، روان آدمی، طبیعت، ستارگان، کیهان و... هریک قادرند موضوع عمری دقت نظر و توجه قرار گیرند.
    از رویکرد التفاتی و انتخابی دانشمندان و اندیشمندان به موضوعات گوناگون علاوه بر آنکه مطالبی درباره مباحث مورد توجه آنها خواهیم دانست از دغدغه ها و حساسیتهای آن متفکران نیز اموری بر ما رخ می نمایند. به معنای دیگر، هر اثری کم و بیش رنگ و انگی از شخصیت مؤثر را به همراه دارد؛ اما واضح است که آنگاه که گروه دانشمندان و متفکران موضوع تحقیق و جستجو واقع می شوند فربهگی این ویژگیهای شخصیتی بیشتر و بهتر خود را به ما نشان می دهد. آنجا که روشنفکران به طور مثال نظرات و مواضع خود را در باره مقوله روشنفکری بیان می کنند علاوه بر آنکه خصایص و توصیفاتی از این گروه خواهیم دانست بیش از پیش از آرمانها، الگوها، نیات و شخصیت آن روشنفکر درخواهیم یافت که این آگاهی می تواند مکمل و متمم نگاه اول او در باب مبحث روشنفکری باشد.
    دکتر علی شریعتی نیز بیرون از دایره این موضوع قرار نمی گیرد و هر چه عمیقتر و دقیقتر برداشتهای روشنفکرشناسانه او را بشکافیم بیشتر و بهتر به کنه حرکت و جریانی که به وجود آورده و شخصیت و آرمانهایش پی خواهیم برد. آنچه او نیز در مورد روشنفکران می گوید جدا از حرکت و مواضع شخصی وی درباره مقولات مهم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و عقیدتی نیستند.
     
    شریعتی و آسیب شناسی تمدن ایرانی
    از آنجا که مواضع و اعمال روشنفکران و از جمله آنها شریعتی به معضل شناسی ها و مشکل یابی های آنها بستگی تام دارد نگاهی کوتاه و مقدماتی بر مشکل شناسی شریعتی بر برداشتهای او از روشنفکران پرتو درخشانی خواهد افکند.
    شریعتی مشکلات و معضلات تمدن ایرانی را در چه موضوعاتی می بیند و رویکرد او به این قضیه چگونه رویکردی است؟
    در اندیشه ها و آرای شریعتی، خود، خویشتن، شخصیت و هویت مفاهیمی بس درخشان هستند و بسیاری از نظرات او بر این مفاهیم اولیه استوارند. این اصطلاحات کم و بیش در دیدگاه شریعتی معنا و تعریف یکسان و مشابهی را دارا هستند.
    خود، خویشتن یا هویت در نظر او مجموعه سرمایه هایی هستند که شخص از تاریخ و فرهنگ و مذهبش می گیرد. شریعتی بزرگترین تجلی این شخصیت را در قضاوتهای انسان می بیند. همه آسیب شناسیهای شریعتی از آنجا شروع می شود که این خود و شخصیت تحقیر، مجروح و معیوب می شود به گونه ای که کاملاً فاقد انتخاب و اختیار است.
    از نظر شریعتی تجلیات این فاقد انتخاب بودن زیادند که از مهمترین آنها ازخودبیگانی و الیناسیون است. او از انواع این گمگشتگی به مواردی چون: الیناسیون به وسیله ابزار کار، الیناسیون به وسیله اعتقاد، الیناسیون به وسیله فرهنگ بیگانه، الیناسیون به وسیله پول و... اشاره می کند. اینها البته همه تصاویری معوج و اشتباه از خویشتن را ایجاد می کنند. شریعتی آنگاه برای علل و دلایل این از خودبیگانی بر عناوینی چون: استبداد، استثمار، استعمار، استضعاف و استحمار دست می گذارد و بیش و پیش از همه حول و حوش مقوله استعمار جولان می دهد:
    «علت اصلی پریشانیها... دوتاست: اول استعمار و دوم استحمار. هر نقشی، هر حرفی، هر دعوتی، هر سعادتی، هر لذتی، هر پیشرفتی، هر قدرت و تمدن و فرهنگی که در مسیر خودآگاهی انسانی و در مسیر خودآگاهی اجتماعی برای ما مطرح نشود اغفال اندیشه ها از انسان بودن و از مستقل زیستن است، استحمار است (استحمار یعنی خر کردن مردم). استحمار عاملی است برای انحراف یا اغفال ذهن از خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی.»
    شریعتی این نوع استحمار را نیز به دو نوع کهنه و نو تقسیم می کند و از نوع کهنه به مواردی چون: مذهب، زهد، اخلاق، تصوف، شعر، قومیت، گذشته پرستی و فلسفه و از نوع نو به مواردی چون: تخصص، علم، تواناییهای مادی و بدنی، آزادیهای فردی و آزادی جنسی، آزادی زن و تقلید اشاره می کند.
     
    شریعتی و بازگشت به خویشتن
    نگاه شریعتی در ارتباط با هویت ملی – دینی رویکرد فردی است که بدبینانه در پس هر رویداد و اتفاقی، حضور دست ناپیدای دسیسه گری را خبر می دهد که همیشه و همه جا مشغول طرح نقشه برای از بین بردن خویشتن و هویت ماست. به معنای دیگر، از میان عوامل خارجی و داخلی از خودبیگانگی ما، شریعتی بیشتر بر عوامل خارجی دست می گذارد؛ اما عوامل خارجی نیز نزد وی بیش و پیش از آنکه مواجهه طبیعی دو تمدن و فرهنگ معنی دهد بدان معنا است که استحمارگران و استعمارگرانی خاص هستند که همیشه و همه جا با فکر از ببین بردن هویت ما سر می کنند. بدین گونه است که شریعتی فرمان بازگشت به خویشتن را صادر می کند.
    بازگشت به خویشتن در نظر وی صعود از خودبیگانگی فرهنگی و بی معنایی وجودی و بی شخصیتی تاریخی به مرحله خودزایی و خودآگاهی انسانی معنا می دهد. شریعتی در ارتباط با این نظریه خویش با پرسشها و ابهامات زیادی مواجه است: بازگشت به این خویشتن اصیل انسانی چگونه و به وسیله چه افرادی صورت می گیرد؟ جایگاه و مقام دیگری (فرهنگ مغرب زمین) در این بازگشت چیست؟ جایگاه مقولات صدق، کذب در این بازگشت و رویکرد عملگرایانه و ابزارانگارانه کدام است؟ در حالی که هویت، شخصیت و خویشتن ما بیمار و مجروح است ما به عنوان حاملان این خویشتن و هویت چگونه می توانیم به بازشناسی و بازیابی هویت اصیلمان بپردازیم؟
    عاقبت آنکه شریعتی به طرح این مقوله می پردازد که بازگشت ما بازگشت ملتی متکی بر تاریخ و اسلامی متکی بر توحید معنا می دهد و این رویکرد است که اولاً به ما شناسنامه و آیین خود ماندن می دهد و ثانیاً در برابر هجوم ایده های وارداتی، چگونه بودن و چگونه رفتن را به ما می آموزد؛ اما این نظر نیز کم و بیش با چون و چراهای زیادی روبرو است و آنچه از آثار شریعتی هم برداشت می شوند متوجه پاسخ به برخی از این پرسشها بوده اند.
     
    تعریف شریعتی از روشنفکر
    یکی از ابهامات بزرگ شریعتی در قبال نظریه بازگشت به خویشتن آن است که چگونه حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم، مجروح و فاقد انتخاب می توانند به خویشتن اصیل خویش که در نظر شریعتی همان هویت ایرانی – اسلامی است بازگردند؟ و این فرایند چگونه و به وسیله چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بدین گونه است که او پای روشنفکران را به میدان می کشد. روشنفکر شریعتی باید نوع تازه ای بیندیشد، این روشنفکر مهم نیست که سواد داشته باشد و یا نداشته باشد، مهم نیست که فقیه، فیلسوف، فیزیکدان، شیمیدان، مورخ و ادیب باشد یا نباشد، مهم آن است که زمانش را حس کند و مردمش را بفهمد و دریابد که چگونه مسئولیتش را به انجام برساند و در این راه فداکاری و ایثار داشته باشد. شریعتی روشنفکر را فردی پیامبرگونه می بیند که مسئولیت و هدفش خودآگاهی به تود؟ منحط و منجمد و نشان دادن جهت و رهبری حرکت و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامعه راکد و جامد است.
    روشنفکر عبارت است از یک انسان آگاه نسبت به ناهنجاریها و تضادهای اجتماعی، آگاه به عوامل درست این تضاد و ناهنجاری، آگاه نسبت به نیاز قرن و این نسل و مسئول در ارائه راه نجات جامعه از این وضع ناهنجار محتوم و تعیین راه حل و ایده آلهای مشترک برای جامعه و بخشیدن یک عشق و ایمان مشترک جوشان به مردم. این روشنفکر باید در متن سرد و منجمد اجتماع منحط سنتی اش حرکت ایجاد کند و آگاهی و خودآگاهی خویش را به مردمش منتقل کند و در یک کلمه برای جامعه اش پیغمبری کند، ادامه دهنده راه پیامبران تاریخ که ایجاد عشق و ایمان و هدف و حرکت برای هدایت و عدالت باشد. زبان این روشنفکر هم باید متناسب با زمان و راه حلهایش متناسب با این ناهنجاریها و سرمایه اش متناسب با این فرهنگ باشد.
     
    ارتباط روشنفکر و جامعه از دیدگاه شریعتی
    بزرگترین دغدغه های شریعتی به نسبت روشنفکر و جامعه بر می گردد. روشنفکر از آن بابت که فردی نخبه با دغدغه، نیازها و آرمانهای مخصوص خود است فاصله و شکافی را با اکثریت افراد جامعه و محیط خویش در خود حس می کند. زبان روشنفکر هم زبان خاصی است؛ زبانی است متناسب با دید و برداشت و افکار وی که ممکن است فاصله و تمایز ممتازی با زبان اکثریت مخاطبانش داشته باشد. این عوامل دست به دست هم می دهند و باعث می شوند که روشنفکر حوزه ای خاص با زندگی و افکارش را با مخاطبان و جامعه اش به اشتراک بگذارد و حوزه ای دیگر را با خواص دیگر تقسیم کند. به معنای دیگر، روشنفکر نیز مانند هر انسان دیگری فردی چند نیازی است که تنها یکی از این نیازها و آرمانها به روشنگری جامعه و محیط او مربوط است و یافتن تعادل و توازن بین این نیازها نقشی اساسی و تعیین کننده در حرکت و فعالیت اجتماعی روشنفکر ایفا می کند و روشنفکران گوناگون با توجه به کمیت و کیفیت این نیازها هم از یکدیگر متمایز می شوند. شریعتی هم کم و بیش متوجه مشکل و معضل ارتباط روشنفکر هست:
    «هرکس که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گامش برای هر کاری و بر اساس هر مکتبی که معتقد است ایجاد پل ارتباطی است از این جزیره بسیار زیبای پرارج اسرار آمیز (از نظر مردم) که در آن انتلکتوئل (روشنفکر) زندگی می کند به متن توده، پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکران از آن جزیره به سراغ مردم بیایند.»
    اما زندگی، آثار و افکار شریعتی همه گواه آن هستند که او آنجا که با دو دنیا، یکی دنیا و آرزوهای روشنفکر و دیگری دنیا و آرزوهای عموم مردم درگیر است تقریباً به تمامی اولی را در پای دومی (حساسیتهای اجتماعی خویش) قربانی و فدا کرده است. او خود اذعان می کند که اصلاً به خویشتن توجهی ندارد و زندگی و اعمال وی مهر تأییدی بر این گفته اش می زنند. 
    شریعتی فردی است که همه احساسات، نیازها، آرزوها و آرمانهایش را در پای حساسیتهای اجتماعی اش قربانی کرده است و حتی زبان خود و اصلی ترین و پایه ای ترین مفاهیم اندیشه اش چون: خودآگاهی، خودشناسی، جهاد، اجتهاد، امامت، امت، توکل، صبر، دعا، امر به معروف و نهی از منکر و... را از فرهنگ و تاریخ جامعه خود بیرون کشیده است و به آنها رنگ و بو و معنایی تازه عطا کرده است. در دیار ما روشنفکری چون او را نمی توان یافت که تا این اندازه بر عموم و خصوص تأثیر گذاشته باشد و این امر بدون دلیل نیست و ناشی از دغدغه و اهمیت زیادی است که شریعتی برای برقراری ارتباط با جامعه خویش قایل است.
    اما مشکل و معضل ارتباط نزد شریعتی با نادیده گرفتن کامل نیازها و آرزوهای فردی روشنفکر حل شده است که به نظر می رسد به نوعی پاک کردن صورت مسئله باشد. چون اگر نیازها و حوزه ای شخصی برای روشنفکر قایل نباشیم در این صورت تقابلی بین این حوزه با حوزه فعالیتها و حساسیتهای اجتماعی او رخ نمی نمایاند. 
    مشکل آنگاه اشکار می شود که روشنفکر خواهان آن باشد که هیچ کدام از حوزه های شخصی و جمعی خویش را در پای دیگری فدا نکند و به تعادلی بهینه بین آنها دست یابد. روشنفکر شریعتی البته فردی بسیار ذوجوانب، قوی، اصیل، شجاع، پرصلابت و مقاوم است و کمتر دچار اشتباه می شود و حتی اشتباهات خویش را در ضمن روشنگریها و فعالیتهای اجتماعی خویش برطرف می کند. 
    او افراد جامعه را گرد هم می آورد و به آنها بیداری می بخشد، ریشه های جهل را بر می کند، ذخایر عظیم فرهنگی جامعه را استخراج و تصفیه می کند، تضادهای اجتماعی و طبقاتی موجود در جامعه را به وجدان و خودآگاهی جامعه اش وارد می کند، پلی از خویشاوندی میان خود و جامعه اش می افکند، سلاح مذهب را از دست تزویر خارج می کند، مبارزه فکری و علمی با خرافه ها و کژاندیشیها و عقاید و رسوم ضد انسانی را در پیش می گیرد و عاقبت آنکه جهان را نیز درست و آگاهانه می شناسد.
    ارائه تصویری چنین سترگ و بزرگ از روشنفکر نزد شریعتی کاملاً با معضل شناسیها و راه حل او تحت عنوان بازگشت به خویشتن همخونی و همخوانی دارد و با آن قابل تفسیر و توجیه است. 
    شریعتی نظریه بازگشت به خویشتن را زمانی که  خویشتن شرقیان بخصوص ایرانیان مورد هجمه و صدمه قرار گرفته و قدرت انتخاب و اختیار و گزینش از آنها سلب شده است مطرح می کند؛ اما این نظریه هم با پرسشها و سؤالات زیادی روبرو است:
    آیا هر بازگشتی به خویشتن درست است؟ این بازگشت از کجا آغاز می شود؟ این بازگشت چگونه و به دست چه افرادی مقدور و میسور است؟ بدین گونه است که شریعتی پای روشنفکران را به میان و میدان عمل بزرگ باز می کند و آنها هستند که باید مسؤلیتهای گرانی را به دوش کشند و آن رسالتها را به انجام رسانند. این روشنفکران حتی در دید عملگرایانه شریتی بیشتر به نتایج و آثار امر ارج و قرب می نهند و آنها هستند که باید جهان را نیز بشناسند و این شناسایی را به جامعه منتقل کنند:
    «مسؤلیت روشنفکر در زمان خودش عبارت است از پیامبری کردن جامعه اش، در حالی که پیامبر نیست و انتقال پیام توده مردم و ندا در دادن، ندای آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوشه های منجمد و بسته و نشان دادن جهت و رهبری حرکت در جامعه متوقف و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامع؟ منجمدش.»
    درباره دیدگاههای روشنفکرشناسانه دکتر شریعتی البته حرف و حدیث بسیاری وجود دارد. به نظر می رسد چنین تلقی ای از روشنفکران نه ممکن است نه مقدور چون روشنفکری که او ارائه می دهد پیامبری است که همه نقشهای پیامبرگونه را برعهده می گیرد در حالی که امکان به وجود آمدن روشنفکرانی چنین بزرگ و فداکار و چند بعدی در فرهنگی که به زعم او فرهنگی بیمار است میسور و مقدور نیست. 
     
  • +نگاهی به چپ اسلامی با تکیه بر اندیشه های دکتر شریعتی

    سالهای بین 1332 تا 1357، دوره احیای اسلام و جولانگاه اندیشه‌ها و تفکرات مذهبی در ایران است. این دوره شاهد ظهور اندیشه‌ها و جریان‌های مختلف فکری است که به منظور حل مشکل جامعه و عقب ماندگی جامعه، یکدیگر را به چالش می‌طلبند و راه حل هایی ارائه می‌دهند از جمله جریان‌های فکری می‌توان به لیبرال اسلامی، جریان التقاطی رادیکال، چپ اسلامی و جریان فقهی ولایتی اشاره کرد.
    جریان چپ اسلامی،‌ به رهبری شریعتی و محمد نخشب از جمله جریان‌های فکری ایران معاصر است که سوالات بیشماری در اطراف آن مطرح می شود این که جریان فکری چپ چگونه وارد جامعه ایران شده است؟‌ و بر اساس تحلیل پاردایمی مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی، اجتماع شناسی و فرجام شناسی این جریان چه بوده است؟ آیا تغییر پاردایمی داشته اند یا نه؟ و این که آیا شریعتی یا نخشب می‌خواستند اسلام را از طریق چپ بشناسند؟ یا چپ را از طریق اسلام؟ 
     
    شریعتی و جریان چپ اسلامی
    در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به وی منتسب می کنند. اما در اینجا نکته ای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات درباره تحلیل شخصیت وی مصون می دارد این است که بدانیم نقش شریعتی بیشتر راه اندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل وی شروع و با فعالیتش در حسینیه ارشاد در نیمه دوم دهه 1340 شدت گرفت و در سال های مقارن با انقلاب در دهه 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید.
    شریعتی در هیچ یک از سخنرانی ها و یا نوشته هایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را به وجود نیاورد. در مجموع ایشان یک نظریه پرداز سیاسی نبودند، اما نظریه اجتماعی ایشان به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت.
    شریعتی اسلام را به مثابه ایدئولوژی می دانست. اسلامی که رسالت اجتماعی دارد، ‌نه رسالت فرهنگی. اندیشه‌های شریعتی تحت عنوان اسلامیات، کویریات و اجتماعیات تقسیم بندی می‌شوند که از بطن این ها، اندیشه وی مورد بحث قرار می‌گیرد.
    با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد؛ دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد.
    دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته ی مکاتب غربی نشده بود و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی انقلابی بود.
     
    چپ گرایی در ایران:
    چپ گرایی را در ایران به دینی و غیر دینی تقسیم می‌کنند، و تاریخ چپ گرایی غیر دینی به دوره مشروطه بر می‌گردد؛ نه به عنوان جریان فکری، بلکه به این عنوان که چپ گرایی تحت تاثیر مارکسیسم روسی است. ترویج و نضج این افکار از مهاجرت ایرانیان به قفقاز آغاز شد. علت مهاجرت آن‌ها، ابتدا اقتصادی بود، اما وقتی به روسیه رفتند، با اندیشه مارکسیسم آشنا شدند .
    در روسیه سازمان همت را تشکیل دادند و در جریان مشروطه از فرقه اجتماعیون عامیون حمایت کردند. این جریان به موازات ناسیونالیسم و ملی گرایی در عرصه مبارزات سیاسی اجتماعی ایران نقش ایفا کرد. شکست لیبرالیسم و سکولاریسم در ایران و نیز استبداد و بی عدالتی حاکم بر جامعه در ظهور این ایدئولوژی هم تاثیرگذار بود.
    این مکتب از سوی جوانان پرشور و روشنفکر عدالتخواه مطرح شد که تحت تاثیر مارکسیسم و لنینیسم و با مقایسه پیشرفت‌های علمی و صنعتی غرب با عقب ماندگی ایران، حرکت‌های چپ گرایانه را در ایران پایه گذاری کردند (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 77)  
    البته مبلغان این افکار، از همان ابتدا با حربه‌های آزادی به قول خود به انتقاد و مبارزه علیه «ارتجاع و اشرافیت»‌ دست زدند و جراید آن‌ها به «آخوند بازی و کهنه پرستی» نیز حمله کردند و آن‌ها را آنگلوفیل نامیدند (ملک الشعرای بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، ج 1،‌ ص 133).
    و به این ترتیب ماهیت ضد مذهبی خود را آشکار ساختند و مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی مطرح شد. (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 106)
    این ایدئولوژی مشکل عقب ماندگی ایران را ناشی از ساخت اقتصاد سرمایه داری جهانی می‌دانست،‌ که موجب تسلط قدرت‌های امپریالیستی بر ایران و تبعیت ایران از آن‌ها شده بود. چپ گرایی نسل دوم واقعی، گروهی 53 نفره بود که توسط "تقی ارانی" تأسیس شد، و از جمله افراد آن، احسان طبری بود که بعدها در تأسیس حزب توده نقش اصلی ایفا کرد.
     
    نگاه پارادایمی به اندیشه جریان چپ:
    از نظر هستی شناختی، مادی گرا بودند؛ لذا هستی شناسی الهی را قبول نداشتند و گوهر جهان را ماده می‌دانستند و ماده را هم ازلی و هم ابدی؛ و عالم ماوراء الطبیعه و امور معنوی را نفی می‌کردند، نفی خداوند،‌ دین و مذهب از جمله مبانی هستی شناسی این جریان بود. 
     
    مبانی معرفت شناسی جریان چپ
    آن‌ها در مبانی معرفت شناسی معتقد بودند که مراحل آفرینش سه مرحله دارد:
    1- مرحله ماده بی جان
    2- ماده جان دار، که روح در آن‌ها پیدا شده است مرحله تکامل است بدون تاثیر گذاری عامل بیرونی (دارونیسم)
    3- مغز انسان قوه تعقل انسان و تقدم ماده بر فکر 
     
    اجتماع شناسی چپ گرایی
    این جریان همان حکمی را که درباره نظام هستی دارد به نظام بشری تامین می‌دهد. همانطور که در نظام هستی «اصل تضاد» وجود دارد، در نظام اجتماع هم اصل تضاد وجود دارد. در هر زندگی اجتماعی که این تضاد طبقاتی وجود دارد بر اساس مبانی روش شناختی اولاً اصل تضاد اجتناب ناپذیر است و جبرگرایی است، نه این که احتمالی یا ارادی باشد.
    ثانیاً وقتی تضاد حتمی می‌شود اصل ضرورت مبارزه هم شکل می‌گیرد؛ ثالثاً وقتی اصل ضرورت مبارزه را پذیرفتیم، برای چه هدفی مبارزه می‌کنیم «اصل ضرورت تحقق عدالت اجتماعی مطرح است؛ رابعاً هدف اصلی عدالت اجتماعی، رسیدن به «جامعه نو» است ،جامعه‌ای که بی طرف است، جامعه‌ای عادلانه است ،یعنی از جامعه کهنه به جامعه نو رسیدن. جامعه سنتی تبدیل به جامعه نو  می‌شود و راه رسیدن به جامعه نو این است که از جامعه سرمایه داری باید گذر کرد و خامساً اصل ضرورت تحقق تمدن نو، گذر از سرمایه داری می‌باشد که تمدن نو همان تمدن سوسیالیسم است.
     
    مبانی انسان شناختی
    در مبانی انسان شناسی، اولاً تضاد طبقاتی وجود دارد، ثانیاً زندگی اشتراکی ایجاد می‌شود و خانواده نفی می‌شود. مالکیت خصوصی نفی و اقتصاد زیربنا می‌شود، که در مکتب اسلام این اصول نفی شده است، اما جریان چپ به این اصول اعتقاد داشت.
     
    جریان فرجام شناسی
    مبانی فرجام شناسی چپ، رسیدن به تمدن نو که همان سوسیالیستم است می‌باشد. جامعه‌ای بی طبقه و بی‌ دولت.
     
    نحوه برخورد شریعتی با جریان چپ
    چپ گرایان در ایران یک گذار پارادایمی را ایجاد کردند. نوگرایی را بازسازی کردند؛ در عین حال از سنت فکری فلسفی ایرانی کلاسیک یعنی هستی شناسی الهی فاصله گرفتند و به هستی شناسی ماتریالیسم و ماده گرایی گرایش پیدا کردند.
    دو نوع واکنش نسبت به چپ گرایی در ایران به وجود آمد: واکنش اول، واکنش سلبی، از سوی اسلام گرایان بود که با چپ گرایی به دلیل هستی شناسی ماده گرایی آن‌ها، به مخالفت برخاستند.
    دکتر علی شریعتی از جمله اسلام گرایانی بود که با نگاه ایجابی به جریان چپ، درصدد تطبیق آموزه‌های این جریان با آموزه‌های دینی برآمد و سعی کرد تلفیقی بین چپ مارکسیستی و اسلام ایجاد کنند.
     
    چپ گرایی اسلامی
    چپ اسلامی را بیشتر با نهضت خداپرستان سوسیالیست به رهبری محمد نخشب و"سازمان مجاهدین خلق اولیه" می شناسند. این دو سازمان بر دکتر شریعتی تاثیر گذاشت. به این جریان، التفاطی رادیکال هم گفته می‌شود، که بر آمده از درون جریان التقاطی اصلاح طلب بود؛ آنها با تفسیر انقلابی و دیالکتیکی دین و با توسل به اصول مبارزه جویانه و انقلابی اسلام، سعی کردند بین اسلام و مارکسیسم آشتی برقرار کنند.
    این جریان التقاطی، خاستگاهش جوانان سیاسی شده و رادیکالی بودند که شکست نهضت ملی گرایی را ناشی از ضعف لیبرالیسم می‌دانستند. علاوه بر آن سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر لیبرالها به دعوت‌های اصلی اسلام در زمینه‌های برادری و برابری و مساوات نزدیک می‌نمود و به عنوان نظامی مردمی پسند از اندیشه‌های انتقادی و در اعتراض به شرایط موجود فهمیده می‌شد این تفکر در گروه سازمان مجاهدین خلق تجسم پیدا کرد. 
    چپ دینی سعی کرد تا مرز بندی مشخصی با "چپ لنینی"‌ داشته باشد. چپ دینی به دلیل این که روشنفکران لیبرال مسلمان قبل از خودشان، در ایجاد تحول اساسی در جامعه شکست خوردند و نتوانستند تحولی در جامعه مذهبی ایران ایجاد نمایند و از طرف دیگر، فضای عمومی حاکم بر روشنفکران آن زمان چه در کشورهای توسعه یافته و چه جهان سوم اساساً نگاه انتقادی بود، ظهور کرد.
    نهضت خداپرستان سوسیالیست در اواخر دوره رضاشاه به صورت پنهانی فعالیت خود را آغاز کرد و پس از سقوط رضا شاه به رهبری "محمد نخشب"‌ فعالیت خود را علنی نمودند.
    شعبه مشهد جریان خداپرستان سوسیالیست توسط دکتر شریعتی و "کاظم سامی" تشکیل شد. علایق شریعتی در دهه 30 به این جنبش سبب شد تا وی به ترجمه کتاب «جوده السعاده»‌ درباره ابوذر غفاری بپردازد. کتابی که از ابوذر شخصیتی سوسیالیست ارائه کرده بود. شریعتی نام کتاب را «ابوذر خداپرست سوسیالیست» گذاشت که نشانگر گرایش فکری او در این دوره است.
     
    مبانی هستی شناسی چپ دینی
    دغدغه چپ اسلامی، طراحی ایدئولوژی سیاسی اسلام بود؛ و این جریان می‌خواست یک پارادایم جدیدی از اسلام ارائه دهد و اسلام را با یک رویکرد جدیدی مطرح نماید.
    مبانی هستی شناسی چپ دینی همانند دیگر جریان‌های اسلامی می‌باشد. یعنی اعتقاد به خالقیت خداوند و مخلوق بودن انسان اگر چه باید بین شریعتی و نخشب تفاوت قائل شد. اما علی رغم اینکه چپ دینی در گذشته سوسیالیست بوده، از مارکسیستم تأثیر پذیرفته و با آن وارد گفتگو شده اما همیشه با کمونیسم مرزبندی داشته است. جنبش  چپ اسلامی بیشتر تئوری هایش را از مائو و سوسیالیسم غیر شوروی گرفته است.
    شریعتی اظهار می‌دارد: «این خدا یکی است و بیشتر نیست، خیلی دامنه دارد و خیلی مسئولیت دارد.» (مجموعه آثار؛ ج 23، ص 58) شریعتی البته در مورد توحید، تعبیر دیگری هم دارد؛ او می‌گوید: «در اینجا باید بگویم من دارم جامعه شناسی دین می‌گویم. و مرادم از "توحید" توحید در تاریخ و در جامعه است نه آنچه که در کتاب و در حقیقت به توحیدی که قرآن، و محمد و علی گفته اند،.هم اکنون برای من توحید در جامعه و تاریخ است که مهم است و همیشه هم مهم بوده است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 216).
    او می‌گوید: «توحید نه به عنوان یکی از عقاید مذهب اسلام در کنار دیگر عقاید بلکه به عنوان زیر بنای عقاید؛ نه به عنوان یک مسأله ماوراء الطبیعی بلکه اساس همه جهان بینی معنوی و مادی و اجتماعی و اخلاقی و روابط اجتماعی و انفرادی و سیاسی مطرح است.»(مجموعه آثار، ج 35، ص 826).
    البته شریعتی اظهار می‌دارد: «قیامت و معاد در همین جهان، در زندگی هر فردی هست، در هر جامعه و در هر عصر و هر تاریخی.» (مجموعه آثار، ج 34، ص 15)
    شاید بیشتر هدف شریعتی دنیوی کردن دین باشد چرا که دین را از نظر اینکه یک نهاد اجتماعی است بحث می‌کند. علت این تناقض گویی‌ها شاید به این برگردد که شریعتی، تحت تأثیر همان اصل تضاد مارکسی و از طرفی سوسیالیست هایی که در فرانسه بودند، قرار گرفته باشد. مبنی و جهان بینی منظومه فکری شریعتی، توحید است، اما توحید به معنای وحدت انسان و انسان، و وحدت انسان و طبیعت و وحدت انسان و خداوند و به زعم او در وحدت حقیقی و توحید نمی‌تواند تضاد وجود داشته باشد. (مجموعه آثار، ج 11، ص 136-134).
    شریعتی اسلام را مکتب فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و نهاده بر مبنای توحید می‌داند و معتقد است نباید توحید در حصار فلسفی و کلامی خودش محصور بماند. همان گونه که در اذهان متفکران و روحانیون همیشه وجود داشته است. اعتقاد به توحید در عین حال زیر بنای وحدت بشری و زیر بنای وحدت طبقاتی انسانی و نیز به معنای بنای یک وحدت عام در هستی است که در آن، انسان در مسیر طبیعت، تکامل پیدا می‌کند.
    این معنای توحید اسلامی است نه تنها زیر بنای فلسفه و مذهب است بلکه زیر بنای فلسفه تاریخ، جامعه شناسی و انسان شناسی و زندگی شناسی بشر نیز هست. (مجموعه آثار، ج 5، ص 40-39).
    هستی شناسی شریعتی با تأکید بر مبانی اسلامی است اما از اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و فلسفه تاریخ هم کمک می‌گیرد؛ او توحید و جهان بینی توحیدی را به معنای زیر بنای اسلام معرفی می‌کند و رو بنای اسلام بر بنیاد توحید عبارتند از:
    الف. سه بازوی ایدئولوژی اسلام یعنی انسان شناسی، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع؛
    ب. ایدوئولوژی اسلام،
    ج. امت  و جامعه ایده آل بشری؛
    د. انسان ایده آل (مجموعه آثار: ج 16، صص 310- 308)
     
    معرفت شناسی چپ اسلامی
    معرفت شناسی چپ اسلامی با معرفت شناسی دیگر اندیشمندان یکی است. اما در ابزار معرفت با مبانی اسلامی متفاوت است. معرفت شناسی چپ و در رأس آن شریعتی، با تجلی در اسلام آشکار می‌شود و معتقد است که انسان با پذیرش اسلام واقعی می‌تواند به کمال برسد نه اسلام غیر واقعی. لذا اسلام در دیدگاه او تعابیر و تفاسیر مختلفی دارد. اسلام شریعتی، اسلام اجبار نیست، اسلام آگاهی و رشد است. اسلام در عین حال که یک ایدئولوژی است که هم انسان متعالی می‌سازد و هم… یک انقلاب اجتماعی نیز هست. برای ساختن یک جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر قسط و عدل، با افرادی آگاه، آزاد و مسئول…نیاز دارد (مجموعه آثار، ج 26، 630).
    مبانی اسلام شریعتی، فلسفه، کلام، فقه و اصول بحار الانوار و منتهی الآمال نیست (مجموعه آثار: ج 5، ص55). او می‌گوید: «مذهب از نظر من تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه، مالکی، حنفی، شافعی و امثال این ها. از نظر شخص من مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد بسته و اسلام راستین باز؛ مترفی روشنگر. بنابراین دو مذهب در اسلام هست. حال، این دو مذهب از کی شروع شده؟ به عقیده من از همان زمان پیغمبر این دو جناح از هم مشخص شده اند… یکی اسلام بلال است یکی اسلام عبدالرحمن بن عوف.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 55)
    شریعتی علاوه بر تعریفی که از مذهب ارائه می‌دهد، مذهب را با بینش‌ها و مکاتب انسان گرایانه مانند: اومانیسم و اگزیستانسیالیسم مقایسه می‌کند. شاید نظر دکتر شریعتی متأثر از اومانیسم و عقلانیت مدرنیسم هم باشد چرا که اظهار می‌دارد:
    «پیغمبر اسلام می‌گوید که از حالا به بعد، تربیت شده‌ای و شعورت تا حدی که بتواند صلح و سازش، سعادت، تکامل و آسایش برقرار کند، رسیده است. تو می‌توانی و می‌فهمی، یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای از تکامل رسیده است. تو می‌توانی، و می‌فهمی؛ یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای  از تکامل رسیده، و احتیاج ندارد باز هم وحی، دست تو را بگیرد و پا به پا ببرد؛ از این پس، عقل جای وحی را می‌گیرد البته عقلی که با وحی در طول قرون پیشین تربیت یافته و بالغ شده است».(مجموعه آثار، ج 30، ص 64 - 63)
    این سخنان شریعتی به نوگرایی دینی او برمیگردد نه به گذار پارادایمی او. یقینا نظر دکتر تاکید بر عقلانیت لیبرالی نیست که دیگر نیازی به دین یا وحی نباشد.
     
    مبانی انسان شناسی شریعتی
    مبانی انسان شناسی در اسلام با مبانی انسان شناسی در مکاتب دیگر متفاوت است. در جهان اسلام، مبانی انسان شناسی اغلب قریب به اتفاق دانشمندان اسلام، به یک محور که نشأت گرفته از کلام وحی است می‌چرخد؛ اما اندیشمندانی که متأثر از لیبرالیسم غرب یا  مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بودند رویکرد مبانی انسان شناسی آنها با مبانی فقهی، اخلاقی و کلامی اسلام مغایرتهایی دارد.
    انسان شناسی شریعتی بر اساس دو مؤلفه شکل می‌گیرد: مؤلفه اول نشأت گرفته از آموزه‌های اسلامی است و مؤلفه دوم نشأت گرفته از آموزه‌های سوسیالیستی و یا ترکیبی از سوسیالیست و مارکسیسم و اسلام است. انسان در مکاتب ماتریالیست، حیوانی مادی است، در نظام اقتصادی، حیوانی اقتصادی است.
    انسان در تعریف ناتورالیستی، حیوانی است که ابزاری می‌سازد؛ در جامعه شناسی، حیوانی است که جامعه او را می‌سازد؛ و در مکتب سرمایه داری، انسان حیوانی است مصرف کننده و تولید کننده؛ اما در مکتب اسلام، انسان، موجودی است فراتر از طبیعت. یعنی انسان موجودی «در طبیعت است اما دارای ارزش‌های برتر از طبیعت». به عقیده مرحوم شریعتی انسان، حیوانی اوتوپیست، متعصب، سیاسی، عصیان کننده، آفریننده، تفنن جو و منتظر است. 
    شریعتی به سادگی و بدون تحلیل - اصول و ارکان نظریه داروین، قانون تکامل داروینیسم را می‌پذیرد و نه تنها آن را مخالف مذهب نمی‌داند بلکه مذهبی‌ها را محکوم می‌کند که چرا داروین را مرتد دانسته اند. (شریعتی مجموعه آثار، ج 30 ، ص 58 -57). دین مبین اسلام و قرآن صریحاً خلقت انسان را از خاک دانسته است لذا با منشأ انواع داروین متفاوت است.
    در انسان شناسی این اعتقاد وجود دارد که انسان‌ها برای رسیدن به کمال نیاز به مبشر و راهنما دارند؛ این مبشر و راهنما ابتدا پیامبران بودند که از طریق وحی مردم را هدایت می‌کردند؛ بعد امامان بودند؛ که تشیع در عصر غیبت، قائل به ولایت فقها می‌باشد. اما ظاهراً شریعتی عقل را در مرحله‌ای از تاریخ بی نیاز از وحی می‌داند و می‌گوید از این پس عقل جای وحی را می‌گیرد. (مجموعه آثار، ج 30، ص 64)
    مرحوم شریعتی داستان هابیل و قابیل را استعاره‌ای در باب مبارزه طبقاتی و الگوی کربلا را به یک درس اخلاقی در خصوص از خود گذشتگی انقلابی تعبیر کرد. او امام حسین علیه السلام را به هیئت پیشوای انقلابی، حضرت فاطمه سلام الله علیها را مادری رنج کشیده و بردبار، حضرت زینب سلام الله علیها را زن نمونه‌ای که پیام انقلابی را زنده نگه داشت توصیف کرده. لذا به همین دلیل است که بسیاری بر این باورند که شریعتی تفسیرش از اسلام نه در قالب دین یا مذهب بود بلکه اسلام را به نوعی ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرد که در غرب به نام اسلام گرایی، اسلام سیاسی یا اسلام رادیکال خوانده می‌شود. 
    انسان شناسی شریعتی از هابیل و قابیل شروع می‌شود. آنجا که تضاد طبقه حاکم و طبقه محکوم آغاز می‌شود. و این همان چیزی است که مارکس می‌گفت، جامعه حاکم است یا محکوم است، یا استثمار کننده یا استثمار شونده.
    شریعتی نگاه روحانیون به مارکسیسم را که قایل به کافر بودن آن‌ها بودند را قبول ندارد و معتقد است معنای مؤمن حقیقی آن نیست که به خدا، روح و آخرت ایمان تعبدی داشته باشد بلکه گرایش به عمل قاطع در راه حقیقت است؛ او میگوید: «خوب دقت کنید که قرآن کلمه کافر را چگونه به کار می‌برد؛ این کلمه فقط برای توصیف کسانی که از دست زدن به عملی خودداری می‌کنند به کار رفته است. هرگز در توصیف کسانی که متافیزیک را نفی می‌کنند یا به وجود خدا، روح و قیامت اعتقاد ندارند به کار نمی‌رود.» (شریعتی اسلام شناسی درس 13، صص 8-7)
    به همین دلیل هست که شریعتی، گویی فراموش می‌کند که مارکسیسم، اعتقاد به انسان شناسی اسلامی ندارد، در حالی که قرآن کریم می‌فرماید: « یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ». یعنی‌ ای  انسان تو موجود ابدی هستی و هرگز نابود نمی‌شوی (سوره انشقاق، آیه 6) وقتی انسان موجودی ابدی بود و حیطه حیات او محدود به عالم ماده نشد، بلکه معاد را حق دانست و مؤاخذه و حساب پس از مرگ را حتمی، قطعاً اعمال و رفتار او باید بر اساس همین عقیده تنظیم، و نظام حقوقی  وی در همین راستا جهت دهی و تنظیم گردد؛ در حالی که شعار پیروان مسلک ماده یعنی ماتریالیسم مارکسیسم این است که «مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ» (سوره جاثیه، آیه 2 4).
    در چنین تفکری هویت محدود مادی انسان اصل تلقی می‌شود و هر چه مطابق خواسته‌های او باشد حق است، هر چند واقعاً باطل باشد. دلیل این تضاد و تناقض فکری شریعتی را می‌توان همان تأثیرپذیری او از فلسفه سوسیالیست دانست. و اینکه او سعی می‌کند اسلام را از طریق چپ بفهمد. 
    شریعتی از نظریه پردازان مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب - تغییر - جهاد - امت - امامت - شهادت - انتظار و … مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه دهد؛ و از طریق بازسازی مفاهیم سنتی گفتمان شیعه، به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با خوانشی چپ گرایانه و سوسیالیستی، آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کند.
    تفکر شریعتی با دیالکتیک شکل گرفته بود؛ اسلام شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… همه بر اساس دیالکتیک بنا شده بود: نظام هابیلی در برابر نظام قابیلی، زیر بنای توحید و زیر بنای شرکت، مذهب علیه مذهب، تشیع صفوی و تشیع علوی، تضاد وجودی انسان نیمی ابلیس و نیمی روح خدا… . شریعتی همچنین مفهوم متعهد و غیر متعهد را از ژان پل سارتر، فیلسوف سوسیالیست اروپایی به عاریت گرفته و مفاهیم خود را بر اساس آن توضیح داده بود:
    انسان متعهد و غیر متعهد، روشنفکر متعهد و غیر متعهد، جامعه متعهد و غیر متعهد، علم متعهد و غیر متعهد و… . به نظر او تنها مفهومی که در درون خود تضاد ندارد نظام توحیدی بود که خود در مقابل نظام شرک معنا پیدا می‌کند. ترکیب انسان از نیمی ابلیس و نیمی روح خدا، ادعای عجیبی بود که شریعتی معلوم نیست آن را در کدام منبع معرفتی و دینی استخراج کرده بود. انسان از نظر قرآن یک ساحت مادی و جسمانی دارد که منشأ اولی آن، خاک و گل است و یک ساحت روحانی دارد که حقیقت ملکوتی است.
    شریعتی به فرد و جمع و انسان اصالت می‌داد یعنی هر دو را موازی می‌دانست و می‌ گفت: «وقتی می‌گوییم انسان، در این اصل، مقصودمان انسان است به معنای فرد و انسان است به معنای جمع؛ یعنی هم فرد انسانی دارای یک سنت تغییر ناپذیر مشخص علمی است و هم جامعه انسانی و تمدن انسانی و تاریخ انسانی. اسلام می‌خواهد بگوید انسان، به معنای بدن و به معنای روان و جامعه و تاریخ، دارای قوانین مشخص و تغییر ناپذیر است.»
     
    آگاهی طبقاطی
    مسأله دیگری که شریعتی تحت تأثیر اندیشه مارکسیسم بود بحث آگاهی طبقاتی بود؛ همانگونه که مارکسیسم آگاهی طبقه پرولتاریار را منوط به آگاهی روشنفکران آنان می‌دانست مرحوم شریعتی هم وظیفه اصلی روشنفکران را احیاگری و یا طرح دقیق بازگشت به خویشتن در مقابل این سئوال که چه باید کرد، می دانست. او هدف اصلی را آگاهی مردم می‌دانست و معتقد بود که آگاهی مردم بدون آگاهی روشنفکران به عنوان حد وسط مردم و نخبگان امکان پذیرنمی‌باشد.
     
    مبانی اجتماع شناختی شریعتی
    در مبانی اجتماع شناختی در اسلام بر ضرورت اجتماع و زندگی جمعی تأکیده شده است. و اثبات ضرورت اجتماع با مدنی الطبع بودن انسان مشخص می‌شود. لذا اجتماع ظرف کمال انسان است. و در نهایت اجتماع مطلوب، امری ضروری است. سؤال این هست که اجتماع چرا ضروری است؟ آیا برای رفع حوائج دنیوی است؟ همان گونه که مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم قائلند؛ یا علاوه بر حوائج دنیوی حوائج اخروی هم ملاک است. تبعاً در مکتب اسلام ضرورت اجتماع به این دلیل است که فرد به تنهایی قادر به زندگی نیست. و لذا اجتماع بر فرد تقدم می یابد و اجتماع محوریت پیدا می‌کند.
    اجتماع مطلوب با بینش الهی شکل می‌گیرد و نیاز به قانون الهی دارد. که این قانون الهی ارمغان 14 قرن پیش از سوی خداوند بر پیامبرش می‌باشد. لذا هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند بپذیرد که بدون اجتماع زندگی کند و جامعه بدون قانون باشد. علامه طباطبائی ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع  استخدامگر انسان تبیین می‌کند.
    مبانی اجتماع شناسی شریعتی بر ضرورت اجتماع شکل گرفته است؛ اجتماعی که او معرفی می‌کند در عین اینکه بعضی از مبانی را از اسلام گرفته بعضی از مبانی را نیز از سوسیالیسم گرفته است.
    شریعتی اجتماعی که نیاز به پیامبر داشته و بعد نیاز به امام داشته باشد را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد: «در اسلام سیاست و دین، دنیا و آخرت از یکدیگر جدا نیست و امامت ادامه رسالت اجتماعی پیامبر برای تشکیل امت است.» (مجموعه آثار، ج 26، ص 63) 
    او بر ارزش‌های اخلاقی جامعه هم تأکید دارد و بر سه مکتب لیبرالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیا لیسم می‌تازد؛ چرا که اصالت را به مادی گرایی انسان می‌دهد و به این نتیجه می‌رسد که انسان در تهدید سه فاجعه قرار دارد: پستی سرمایه داری، جمود مارکسیسم و پوچی اگزیستانسیالیسم. 
    او بر مارکس، آنجا که علیه مذهب می‌تازد و می‌گوید دین «افیون توده هاست» به او واکنش نشان می‌دهد و ضمن معرفی جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی تشیع، نه تنها بطلان این سخن مارکس را می‌رساند بلکه نشان می‌دهد دین به ویژه تشیع به منزله خون گرم و روح پویای جامعه است. اما در مقابل، شریعتی در توجیه سوسیالیسم می‌گوید: «سوسیالیسم بدان خاطر مقبول است که انسان را از زندان سودجویی و منجلاب بورژوازی می‌رهاند و زندگی را جولانگاه آزادی و یاری دهنده برای روح حق پرستی و تعالی می‌کند.»
    اما از طرف دیگر، شریعتی حرکت خود را نوعی پروتستانیسم می‌شمرد. اینکه دغدغه او از پروتستانیسم آیا دنیوی کردن دین بود یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن بود و می‌خواست آن دو را با یکدیگر آشتی دهد، سروش معتقد است منظور شریعتی همان دنیوی کردن دین بود. 
    اجتماع شناسی شریعتی با امت تبدیل به یک فاز دیگری غیر از فاز اسلام ولایتی و امامتی می‌شود. او در تفصیل امت می‌گوید: «امت یک جامعه در حال حرکت است، جامعه‌ای نه در مکان، که در راه، عازم یک هدف، دارای یک جهت. به عبارتی، امت عبارت است از جامعه‌ای که از افراد هم فکر، همراه و همگام و هم هدف، که در حال حرکت به سوی مقصد واحد، مستقیم، آشکار و استوار و مشترک اند تشکیل شده است.»
    شریعتی برداشتی انقلابی از بعضی از اصطلاحات متون دینی اسلام ارائه می‌داد؛ او اصطلاح امت را به یک جامعه پویا و در انقلاب دائمی، توحید را به وحدت اجتماعی، امامت را به رهبری کاریزماتیک، جهاد را به مبارزه آزادی بخش، مجتهد را به مبارزه انقلابی و… کافر را به ناظر منفعل… مستضعفین را به توده‌های ستمدیده تغییر داد. 
    در نهایت اجتماع او به: «دمکراسی متعهد یا هدایت شده» منتهی می‌شود که در این دمکراسی بر مقوله‌های مستضعف، توده فقیر، برابری، قسط، عدالت… تأکید می‌شود و ادامه حاکمیت امامت را مشاهده نمی‌کنیم. شریعتی دلیل دمکراسی متعهد را این گونه توضیح می‌دهد که اگر پس از پیامبر، امامان شیعه به حکومت می‌رسیدند در سال 250 ق نیز دیگر شاهد غیبت امام دوازدهم نبودیم و به دلیل اینکه در طی این دوران مرحله رشد فکری و آگاهی مردم طی شده بود ما به جای دوران غیبت شاهد به دست گرفتن سرنوشت ملت توسط خویش بودیم اما چون این اتفاق نیفتاد نیاز به دموکراسی هدایت شده ضروری است.
    شریعتی بحث خود را از توضیح تفاوت‌های «امت» با سایر مفاهیمی نظیر «قوم»، «ملت»، «قبیله» شروع می‌کند و در تعریف آن می‌گوید که: «جامعه انسانی، جامعه‌ای است که در آن، همه افراد در یک هدف مشترک هستند و می‌خواهند بر اساس رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. (مجموعه آثار، ج 7، ص 40).
    از نظر وی انسان وقتی عضو امت است که در برابر رهبری و جامعه، متعهد و تسلیم باشد. در اینجا شریعتی فقط از تعهد مردم به رهبری سخن می‌گوید و در واقع یک جریان یک طرفه پاسخگویی را پیشنهاد می‌کند. و زمانی که قرار است رهبری را به چیزی متعهد نماید آن را فقط در برابر ایدئولوژی متعهد می‌داند نه در برابر مردم. و اصولاً رهبری متعهد را بی نیاز از توجه به خواسته‌ها و نیازهای عام و خاص می‌داند.
    چرا که این امر می‌تواند در مسیر حرکت جامعه به سمت پیشرفت و ترقی منطبق بر ایدئولوژی، خلل ایجاد نماید. در جایی دیگر به مانند مارکس از قول پیامبر (ص) اقتصاد را زیربنا می‌داند: «در امت زیربنا اقتصاد است «من لا معاش له لا معاد له» (مجموعه آثار، ج 16، ص 266). و نیز می‌گوید: «مذهب اسلام، یک دنیاگرایی و یک اصالت اقتصادی به عنوان زیربنا دارد» (مجموعه آثار، 31 و 114).
     
    جامعه آرمانی شریعتی
    در گفتمان مارکسیسم هدف رسیدن به جامعه ایده آل کمونسیم است که بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید شریعتی نیز از جامعه ایده آل در طرح هندسی مکتب خود سخن می‌گوید. جامعه آرمانی شریعتی، امت است؛ و به مانند کمونیسم جامعه‌ای است که در نتیجه انتظار مثبت بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید، جامعه‌ای است که: «در آن جا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی طبقه تشکیل می‌شود. رابطه استثمارگر و استثمار شونده از بین می‌رود… در آن جا زندگی در اختیار همه و امکانات برای همه یکسان است. عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته و جامعه‌ای بی طبقه، بی استثمار و بی زور و زر تحقق پیدا می‌کند.» (مجموعه آثار، ج 16، صص 74-73). 
    جامعه ایده آلی شریعتی ویژگی‌های ضد استثماری، ضد نژادپرستی، ضد استبدادی و عدالت طلبی سوسیالیسم اروپایی را نیز با خود دارد و با ویژگی‌های مذهبی نیز تلفیق شده است. در واقع شریعتی موعودگرایی تفکر شیعی را با جامعه ایده آل مارکسیسی در هم آمیخته و جامعه ایده آل خود را ساخته است. 
    "فانون" از اندیشمندان سوسیالیسم اروپایی که شریعتی بسیار از او تأثیر پذیرفته بیش از هر چیز در آثار و فعالیت هایش به مسئله استعمار و تبعیض نژادی می‌پردازد.
    وی به اهمیت رهبری ایدئولوژیک صحیح و مبارزه علیه استعمار سخت توجه داشت و نیز به دنبال ساخت اندیشه‌های نو و انسان نو بود. "چه گوارا" نیز تأکید زیادی بر انسان نوین داشت. شریعتی متأثر از این دو، کتاب "خودسازی انقلابی" خود را با این جمله به پایان برد که: «بکوشیم انسان نو، اندیشه نو و یک نژاد نو در شرق بسازیم.» دال‌ها و نشانه هایی از گفتمان مارکسیسم به اندیشه شریعتی راه یافته بسیار است. این نگرش مارکسیستی و سوسیالیستی به اسلام موجب شد اسلام سیاسی چپ شکل بگیرد و ویژگی‌های رادیکالی مارکسیم را نیز با خود همراه کند.
     
    فرجام شناسی شریعتی
    مبانی فرجام شناسی مرحوم شریعتی تشکیل جامعه‌ای فاضله با تلفیقی از اسلام اباذری، امت و سوسیالیسم می‌باشد. مدینه‌ای که هدف اصلیش قسط و عدل است و این جامعه در امت تجلی پیدا می‌کند که با تشکیل دمکراسی هدایت شده به ثمر می‌رسد. و در اندیشه نخشب در دمکراسی سوسیالیستی دینی تجلی پیدا می‌کند.
    شریعتی البته معتقد است که راه رسیدن به این فرجام جز از طریق شمشیر و انقلاب امکان پذیر نیست. او می‌گوید: «اسلام تنها مذهبی است که فقط به موعظه و پند و اندرز نمی‌پردازد، بلکه خود را برای تحقق کلمه، شمشیر هم می‌کشد. اگر بخواهند از پیغمبر اسلام مجسمه‌ای بریزند باید در یک دستش کتاب باشد در دست دیگرش شمشیر. مسلمان واقعی هرگز مفت به صلیب کشیده نمی‌شود.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 107).
    شریعتی باز در این مسأله بر اساس همان رویکرد ایدئولوژیکی کردن اسلام به تحولات جامعه پیامبر پرداخته است؛ در حالی که نگاه پیامبر به اسلام، نگاه ایدئولوژی کردن آن نبود، چرا که انقلاب پیامبر با جنگ و شمشیر نبوده است؛ و این همان ادعای غلطی است که غربی‌ها نسبت به اسلام دارند که اسلام، دین جنگ و شمشیر است.
    مسأله دیگری که وجود دارد در غایت شناسی اسلامی، دنیا و آخرت با همدیگر و در طول هم هستند در حالی که شریعتی غایت امت را زیر بنا داشتن اقتصاد می‌داند. او می‌گوید: «در امت، زیر بنا اقتصاد است: «من لا معاش له ما لا معاد له»: کسی که زندگی مادی ندارد (زندگی معنوی هم ندارد). نظام اجتماعی مبتنی بر قسط و عدل است و مالکیت مردم. در حقیقت، اصل، احیای نظام هابیلی، جامعه برابری، و در نتیجه برادری انسانی و جامعه بی طبقه است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 73-72)
    با توجه به روشی که شریعتی و نخشب در پیش گرفته بودند می توان اینگونه نتیجه گیری کرد که روش نخشب یک روش دیالکتیکی متأثر از دیالکتیک هگل بود که آن را از مارکس گرفته بود: تز، آنتی تز و سنتز. او معقتد بود که در غرب، کلیسا تز است، چون در افکار و اندیشه ارباب کلیسا، اقتدار آن به طور قطعی مطرح می‌شود و کسی حق ندارد در این تردید کند، و این به معنای نادیده گرفتن عقل است.
    شریعتی نیز رسالت خود را این گونه معرفی می‌کند که اسلام به مثابه ایدئولوژی است؛ اسلامی که رسالت اجتماعی دارد نه رسالت فرهنگی. لذا اندیشه‌های او تحت عنوان، کویریات، اسلامیات و اجتماعیات شکل گرفت. او در صدد بو تا اسلام را از روش بیرونی بفهمد، توحید، شهادت، نبوت، امت…
    کویریات او مباحث عرفانی می‌باشد که از دو نوع عرفان: عرفان خانقاه و عرفان کوچه بازاری صحبت می‌کند. و او طرفدار همین عرفان است. از اینجا وارد دو نوع تشیع، تشیع علوی و صفوی می‌شود. که عرفان صفوی را در خدمت قدرت و تشیع علوی را مبارزه با ظلم می‌داند. و در اجتماعات از دو اصل؛ 1-اصل تضاد و 2- اصل دیالتیک استفاده می‌کند؛ و اصل دیالتیک او تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی است که همان دیالکتیک نظر و عمل است. و از اینجا آشکار می شود که شریعتی از منظر چپ به اسلام نگاه می‌کند به همین دلیل نمی‌تواند به الگوی نظم سیاسی دست یابد. او فقط دمکراسی متعهد را معرفی می‌کند به همین دلیل مردم فقط حق انتخاب دارند. لذا از منظر روشی چپ گرایی وارد اسلام می‌شود. لذا گذار پارادیمی ندارد بلکه می‌توان آن را نوگرایی دینی نام گذاشت.

     

  • +ایدئولوژی از نگاه دکتر شریعتی

    با وجود اینکه دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی در مورد تعریف دقیق یا معنی دانشواژه ایدئولوژی اختلاف نظر بسیار دارند، اما اهمیت آن در علم جدید پذیرفته شده است بطوری‌ که آن‌ را حساس‌ترین، قاطع‌ترین و نافذترین جنبه سیاست می‌دانند. 
    واژه ایدئولوژی اولین بار در سال 1796 توسط دوستوت دوتراسی (Destute De Tracy) و به معنای ایده شناسی به کار برده شد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعه مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد.
    ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعه خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند. مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست. 
     
    تعریف ایدئولوژی
    در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است و به گفته "ژان بشلر" "تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است."
    در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم: 
     
    هنری ایکن (Henry David Aiken):
    «ایدئولوژی اندیشه انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است. ایدئولوژی به منظومه ای از عقاید درباره پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد اطلاق می شود.»
     
    فرهنگ وبستر(Webster):  
    «علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک (Condillac) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.»
     
    فردیناند دومون  (F.Dumont):
    «نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»
     
    ویژگیهای ایدئولوژی
    پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است:
    الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد.
    ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند.
     
    هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی ویژگی های توتالیتر وجود دارد:
    1- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند.
    2- تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیده تازه ای چیزی بیاموزد.
     
    اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند:
    1- ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند.
    2- در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد.
    3- ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همه امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند.
    4- ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند.
    5- ایدئولوژیها به تبیین همه واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند.
    6- ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همه امور از قبل تحلیل دارند.
    7- ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را.
    8- ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند.
    9- ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود.
    10- ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همه گروههای اجتماعی یکسان نیست.
    11- ایدئولوژیها همه جنبه های زندگی اجتماعی افراد را در برمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همه فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند.
    12- ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند.
    13- ایدئولوژیها موجب تسلط یافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند.
    14- ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند.
    15- ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند.
     
    دکتر شریعتی و طرح هندسه مکتب
    دکتر شریعتی ایدئولوژی را مرکب از دو کلمه می‌داند: "ایده"، به معنای فکر، خیال، آرمان، صورت ذهنی و "لوژی" به معنای منطق و شناخت. وی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد و ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی و عقیدت یک گروه، قشر، طبقه، ملت و یا یک نژاد می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده خاص است. 
     
    وی در تعریف ایدئولوژی می گوید:
    «بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.»
    شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد.
    وی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان می‌داند و غریزه را مجموعه قوانین و کشمکش‌های رفتاری موجود زنده که رشد، تکامل و بقای او را تامین می‌کند. اما در انسان بخشی از این زمینه ها به خودآگاهی و اراده او واگذار شده، بنابراین در آنجا که غریزه به پایان می‌رسد برای هدایت و تکامل روحی انسان ایدئولوژی آغاز می‌شود.
    زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسئولیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد.
    شریعتی برای مشخص شدن حد و مرز ایدئولوژی آن را با علم و فلسفه مقایسه می کند. علم را عبارت از آگاهی عالِم نسبت به واقعیت خارجی، صورت ذهنی از یک واقعیت عینی و کشف یک رابطه، یک اصل، یک صفت یا خصوصیت در انسان می داند. رابطه عالِم و معلوم (علم) شبیه رابطه آینه با شیئی است که در برابرش قرار دارد، یعنی علم پدیده ای است انفعالی که عالِم در معلوم اثر نمی‌گذارد و تابع واقعیت خارجی است. چنانچه عالِم دخالتی در علم کند آنرا خراب و تبدیل به جهل می‌کند. درصورتی‌که ایدئولوژی عبارت است از اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت عینی و ارزیابی و قضاوت واقعیت خارجی و اعتقاد به اینکه چگونه می‌توان ناهنجاری‌های این واقعیت را تغییر داد و به شکل ایده‌آل درآورد. در واقع بررسی واقعیت خارجی علم است و آنگاه که درباره ارزش‌ها قضاوت، انتقاد و پیشنهاد می‌کنیم در مرحله ایدئولوژی قرار داریم.
    همچنین در کنار علم از فلسفه یاد می‌کند و آن ‌را از ایدئولوژی متفاوت می‌داند که  راجع به حقایق و جوهره مسائل بحث می ‌کند و اندیشیدن به کلیات و مجهولاتی است که علم به آن دسترسی ندارد. بنابراین رابطه آن با ایدئولوژی همان رابطه علم با ایدئولوژیست با این تفاوت که فلسفه را علمی ماوراء علم می ‌داند.
     
    آثار و مشخصه های ایدئولوژی از نظر شریعتی
    از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است:
    ـ جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند.
    ـ چگونه یافتن، چگونه شدن، و چه باید کردهای انسان را نشان می دهد.
    ـ وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد.
    ـ نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند.
    ـ نظام ارزشها را ارائه می دهد.
    ـ فرد و جامعه ایده آل را معرفی می کند.
    ـ ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد. 
    ـ ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است.
    طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری.
    همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالِم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالِم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد. کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کننده تیپ روشنگر است.
     
    شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند:
    1- جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی
    2- ارزیابی انتقادی نسبت به محیط
    3- ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها
    شریعتی ایده‌آل‌ها را معتقدات فرد می‌داند از آن جهت که وضع موجود را نقد می‌کند و درصدد تغییر بر می‌آید، چرا که به عنوان یک فرد دارای ایدئولوژی احساس مسئولیت و تعهد می‌کند و به همین جهت است که علم و فلسفه در تاریخ مبارزه نیانگیخته و اگرچه در آن‌ها اختلاف زیاد بوده اما جنگ ها، فداکاری‌ها و جهادهای پرشکوه را ایدئولوژی‌ها به وجود آورده اند چرا که طبیعت و اقتضای آن ایمان، مسئولیت و فداکاری است.
    ایدئولوژی هرگز از انسان و از یک نسل خاص جدا نیست و می‌تواند در مسیر خود از ایدئولوژی های دیگر به عنوان اجتهاد استفاده کند و نه تنها از آن چیزی کم نمی‌شود بلکه تحقق کاملتری پیدا می‌کند چرا که اگر چیزی نیاموزد فقیر و منجمد و محدود می‌ماند.
    در اینجاست که او اصل «وحدت و تنوع» در ایدئولوژی را مطرح می‌کند، وحدتی که جوهر اساسی آن در همه زمان‌هاست و بر ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها و جهان‌بینی مبتنی است و تنوع آن بر اساس تحققش در شرایط زمانی و مکانی متبوع است و اگر یک ایدئولوژی بخواهد برای مدتی طولانی و برای همه جوامع راهگشا باشد و ظرفیت تطبیقی داشته باشد مجبور است قوانین خود را بر اصول کلی قرار دهد و نمی‌تواند در امور جزئی وارد شود. او در این خصوص مثال می‌آورد که مارکس به علت اینکه به طبقه کارگر تکیه کرد نتوانست پاسخگوی جوامعی شود که در آن‌ها طبقه پرولتاریای صنعتی وجود نداشت.  
     
    طرح مکتب، تدوین ایدئولوژی اسلامی
    مسئله‌ای که در تعریف دکتر شریعتی از ایدئولوژی مهم است رابطه آن با مذهب است. او مذهب را دو گونه می‌داند که علیه یکدیگر اند. برای مثال در خصوص اسلام آن‌ را دو گونه می‌داند؛ یکی اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد، آزادی را قربانی می‌کند و توجیه کننده وضع موجود است، دیگری اسلامی که راستین است و بزرگترین مبارزه را کرده و خود قربانی اسلام اول شده است.
    بنابراین مذهب در تلقی اول سنت اجتماعی است، یعنی مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل که سبب حرکتی نمی‌شود، بلکه تنها نتیجه استمرار آن در طول زمان است که به سنت تبدیل شده است. 
    اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعه خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند. 
    از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینه اعتقادی و فکری تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است. این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست. اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی به اسم اسلام مطرح نمی شود.
    شریعتی برای نشان دادن مراحل ایجاد ایدئولوژی از تاریخ اروپا یاد می‌کند: بعد از تعصب‌های خشک دینی و تسلط کلیسا، قرن هفدهم در اروپا قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، یعنی طبقه‌ای که دیگر تحت تاثیر سنت‌های منجمد مذهبی اروپایی نیست، آزاد و خودآگاه است و برخلاف آدم سنتی، خود تجزیه و تحلیل می‌کند. بعد از آن قرن هجدهم قرن انسان دوستی، آزادی و انقلاب‌های آزادی‌خواهانه است. قرن نوزدهم  قرن ایدئولوژی‌ها نام دارد. دکتر شریعتی این تحول منطقی اروپا را مثل تحول در یک فرد می‌داند که اول یک متعصب کور است، بعد کم کم به خودآگاهی می رسد، عصیان می‌کند، تجزیه و تحلیل می‌کند، روشنفکر می‌شود و تعهد اجتماعی می‌یابد و به دموکراسی  و آزادی و حقوق بشر متوجه می‌شود و سرانجام، ایمان  پیدا کرده  و دارای ایدئولوژی خاص می‌شود.
    وی قرن بیستم را قرن انحطاطی بزرگ می‌داند، قرن بی‌طرفی عالم و علم، این را بزرگترین فاجعه این قرن می‌داند. «ایدئولوژی پوچ است» حرف قرن بیستم می‌شود و تقوای علمی، بی‌طرفی، بی‌غرضی و بی‌نظری علمی دانشمندان را به طرف عدم مسئولیت نسبت به ایده‌آل‌های بشری می‌کشاند و باعث بی‌توجهی علم، علما، شاعران، هنرمندان و نویسندگان نسبت به ایده آل‌ها،آرمان‌ها و عدم تعهد  به  زمان می‌شود.
     
    عناصر هفتگانه شریعتی در طرح مکتب
    شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید:
    جهان بینی: 
    هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همه عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، بایدها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود.
    انسان شناسی: 
    نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد حقیقت نوع انسان است. یعنی حقیقت انسان نه واقعیت او.
    جامعه شناسی:
    مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است.
    فلسفه تاریخ: 
    شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوسته واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد.
    ایدئولوژی:
    عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد.
    جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع جامعه ایده آل و انسان ایده آل را مطرح سازد.
    جامعه ایده آل: 
    همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعه بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعه آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند.
    در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند:
    «فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف.»
    عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعه ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت "ایدئولوژی تمامیت خواهانه" نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد.
    انسان ایده آل:
    مراد از انسان ایده آل، نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از "انسان کامل" سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد. 
     
    ایدئولوژی اسلامی از منظر شریعتی
    در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایه اصلی آن است. ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینه فاضله تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند: «ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.»
    هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی. از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق.
    شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است:
    ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند.
    ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید.
    از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهنده قوم و نسل و زمان و طبقه خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند. 
    شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسه علما و سنت عوام که در ربزه ابوذر: «ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیت الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.»
    شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همه زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعه برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد.
    بنابراین از دیدگاه دکتر شریعتی ایدئولوژی یک آگاهی خاص و ویژه انسانی است که هر کس می‌تواند داشته باشد و انتخاب آن با بررسی در نظریات مختلف و انتخاب آن‌که استدلالش قوی‌تر است امکانپذیر نیست، بلکه او آنرا چون عشق و ایمان می‌داند که انسان را جذب می‌کند و این گرایش نه از سر ناآگاهی بلکه تسلیمی همراه با شعور و آگاهی است، اعتقاد و ایمانی که باعث شده روشنفکر در طول تاریخ باعث حرکت و هدایت توده‌ها به سمت آرمان‌ها و اهدافشان و تغییر وضعیت ناهنجار موجود باشد، مسئولیتی که نه در فیلسوفان و نه در عالمان وجود نداشته است.
     
    رویکرد جامعه شناسی شریعتی به اسلام
    دکتر شریعتی تاثیر عمیقی در جنبش نواندیشی دینی در سطح جهان اسلام داشت. کتابهایش به تمام زبانهای مهم جهان اسلام نظیر عربی، ترکی و اردو ترجمه و الهام بخش جنبش بیداری اسلامی در ایران، مصر، فلسطین، تونس، پاکستان، افغانستان و ترکیه شد.
    شریعتی به عنوان یک متفکر مسلمان با رویکرد جامعه شناسی، رویکردی نقادانه نسبت به برخی از باورهای مذهبی داشت. او به‌طور خاص، تشیع صفوی را مظهر سنت مسخ شده می‌دانست و آن را توأم با اسارت‌پذیری، خرافه، و جبرگرایی معرفی می‌کرد. وی معتقد بود که راه پیشرفت و ترقی ملت‌های شرقی، متفاوت از راهی است که غرب پیموده‌است. البته استفاده آگاهانه از تجربیات مدرنیته در غرب، مورد پذیرش شریعتی قرار داشت. او در سه جبهه فکری با سلفیسم، غربزدگی و مارکسیسم زدگی مبارزه می کرد.
    تعالیم او در تقابل اساسی با ریشه های حکومت سلطنتی استبداد و استعمار است. او مفاهیم کلیدی اسلامی نظیر تقیه، انتظار، امر به معروف و نهی از منکر، ذکر، امت و امامت را با رویکرد جامعه شناسی تحلیلی عصری نمود که اسباب بیداری و جنبش فکری و اجتماعی مسلمانان شد. همت اصلی شریعتی عصری کردن تئوریک مفاهیم اجتماعی اسلام با رویکرد و ادبیات جدید برای بر پایی جامعه توحیدی مبتنی بر قسط، آزادی و معنویت بود.
    او اسلام را تنها راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی میدانست و راه های سوسیالیسم، کاپیتالیسم و لیبرالیسم را بیراهه میدانست. او همه بهترینها و سمبلهای آرمانی را در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) میدانست. آنها سمبل اعلای ایمان، آگاهی، مسئولیت، رهبری راستین، عرفان، حکمت، جهاد وشهادت هستند و ارزشها و راه آنها برای همه عصرها و نسلها بهترین مانبفست فکری، عملی و مبارزاتی است.
     
    ایدئولوژی اسلامی
    دکتر شریعتی تلاش کرد تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن غربی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم را نشان دهد. به عقیده وی در کتاب اسلام شناسی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر میگیرد.
    او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست.
    او با تکیه بر آیات قرآنی و نهج البلاغه، روش مقایسه ای و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در بشر ایجاد میکند و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد.
     
    به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد:
    1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود.
    2- اسلام  بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و … است
    از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایدئال درآورد. 
    ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و  با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است . مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها، و نشان دادن نمونه های ایده آل.
    پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. (مجموعه آثار علی شریعتی، ج 23،  ص 189 )
    به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان ، خطیبان، شاعران، ذاکران و مداحین حفظ شده است.
    وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها بر خلاف دیدگاه دکتر سروش دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. 
    اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود.
    دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می-گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. “بازگشت به خویشتن” شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب محافظه کار موجود دلبسته نبود.  منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود.
    شریعتی به عنوان تئوریسین قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند.
     
    خودسازی انقلابی:
    شریعتی در برابر ایده های مارکسیستی و التقاطی، نظریه خوسازی انقلابی را طراحی کرد. وی گفت که در خودسازی انقلابی سه بعد اساسی ساختمان خویش یعنی عرفان، عدالت و آزادی را باید مداوم و همزمان با: عبادت، کار و مبارزه اجتماعی تبلور بخشید و تقویت نمود. خود سازی یعنی رشد هماهنگ سه بعد اساسی (عرفان - عدالت - آزادی) در خویش.
     
  • +دکتر شریعتی و نقد ایدئولوژیهای غربی

    شریعتى ایدئولوژیهاى غربى را از حیث میزان کارآمدى آن‏ها در برآورده‏ ساختن نیازهاى بشر و به‏ ویژه جوامع اسلامى مى‏سنجد و در این مسیر؛ ناسیونالیسم، لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و... را نقد مى‏ کند. 
    یکى از زوایاى نقد این ایدئولوژى ‏ها در اندیشه شریعتى، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژى ‏ها با وضعیت جامعه و نیازهاى آن است. در این زمینه یکى از نکاتى که دکتر شریعتى بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخى جامعه و ناهمسنخى نیازهاى آن با ایدئولوژى‏هاى جدید بود.
    او در این‏باره گفته است:
    «اگر ما خصوصیات و مشخصات جامعه خود را در آسیا و آفریقا با وضع یک جامعه اروپایى بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیده من ـ ما در قرن سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعه ما در چه قرنى زندگى مى‏ کند، بعد بیاییم حرف قرن خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. براى قرن سیزدهم حرف قرن نوزدهم را زدن یعنى پا در هوا ماندن، مخاطب‏ نیافتن و بیهوده و بى ‏اثر بودن، یعنى همان که روشنفکر ما گرفتار آن است. روشنفکر ما در قرن سیزدهم زندگى مى ‏کند. ولى حرف‏ها و افکار و ایده ‏هایش را از روشنفکران قرن نوزدهم و بیستم اروپاى غربى مى‏ گیرد و بعدا مى‏ بیند که مخاطب پیدا نمى ‏کند» (مجموعه آثار، ج 20، ص 489)
    مقصود وى از چنین تحلیلى استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخى آن دیار در جهت ترقى جامعه با در نظرگرفتن تفاوت‏هاى این دو مى ‏باشد. چرا که به نظر وى بدون توجه به این تفاوت‏ها، ممکن است سفارش به آن‏چه براى غرب سودمند است، براى ما زیان به ‏بار آورد.
    یکى دیگر از زوایاى نقد ایدئولوژى‏ هاى غربى در تفکر شریعتى، معطوف به ضربه‏ هایى است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژى‏ هاى غربى متحمل شده ‏اند. مناسب‏ترین مثال در این‏باره، پیروى از ایدئولوژى ناسیونالیسم است. شریعتى بر این باور بود که دنباله ‏روى از ایدئولوژى ناسیونالیسم، وحدت اسلامى را تضعیف و "امت اسلامى" را قطعه قطعه کرده است. (مجموعه آثار، ج 9، ص 132 ـ 107)
    چرا که امت، یک جامعه اعتقادى است و ورود اندیشه ‏هاى قومیت‏ مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومى بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آن‏ها را متزلزل مى‏ کند.
    یک زاویه دیگر در نقادى شریعتى از ایدئولوژى ‏هاى مدرن به جنبه معنویت ‏زدایى این ایدئولوژى‏ها و نقش آن‏ها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالى و حرکت وى در مسیر تکامل خویش مربوط مى ‏شود. انتقادات شدید شریعتى از سرمایه‏ دارى که شاخص نظام اقتصادى تفکر لیبرال است بیش‏تر به این زاویه مربوط مى‏ شود. 
    او بر این نظر بود که در سرمایه‏ دارى صنعتى، اقتصاد زیربناى فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن:
    «در چشم ما بورژوازى پلید است، نه تنها نابود مى‏شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعى» ـ در نظام صنعتى جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیش‏تر به این علت که ضدانسانى است و جوهر انسان را به تباهى مى ‏کشاند و تمامى "ارزش‏ها" را به "سود" بدل مى‏ کند و فطرت را به "پول" و انسانى را که در طبیعت جانشین خداست و باید "در جهت خدا ـ که در مجموعه ارزش‏هاى متعالى مطلق است ـ در دگرگونى و در شدن دائمى باشد"، به گرگ خونخوار بدل مى‏ کند یا روباه مکار و یا موش سکه ‏پرست، و اکثریت خلق را گله‏ اى میش مى ‏سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان را بکنند و کار را که تجلى روح خدا در آدمى است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگى که بر آگاهى و کمال است ـ و "خدا پرستى" یعنى این ـ به "مصرف‏ پرستى" که فلسفه زندگى خوک است، تغییر مى ‏دهد» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79 )  
     
    تجلیل شریعتی از سوسیالیسم
    شریعتى از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل مى ‏کرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را «از بندگى اقتصادى نظام سرمایه ‏دارى و زندان مالکیت استثمارى و منجلاب بورژوازى، آزاد مى‏ کند و روح پست سودجویى فردى و افزون ‏طلبى مادى را که جنون پول ‏پرستى و قدرت ‏ستایى و رقابت و فریبکارى و بهره‏ کشى و سکه ‏اندوزى و خودپرستى و اشرافیت طبقاتى زاده آن است، ریشه ‏کن مى ‏سازد و جامعه و زندگى را جولانگاه آزاد و باز و یارى ‏دهنده‏ اى براى تجلى روح حق‏پرستى و تعالى وجودى و تکامل اجتماعى و رشد نوعى مى ‏کند.»  (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79) 
    به نظر شریعتى سوسیالیسم وقتى در چارچوب مارکسیسم قرار مى‏ گیرد از چنین کارکردى بازمى ‏ماند. به‏ همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است: «روشن است که به چه معنایى ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایى سوسیالیست هستیم، مارکس به‏ عنوان یک اصل علمى و کلى، اقتصاد را زیربناى انسان مى‏ گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه ‏دارى دشمنیم و از انسان بورژوازى نفرت داریم و بزرگ‏ترین امیدى که به سوسیالیسم داریم این است که در آن؛ انسان، ایمان و اندیشه و ارزش‏هاى اخلاقى انسان، دیگر روبنا نیست، کالاى ساخته و پرداخته زیربناى اقتصادى نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمى ‏دهد، در میان دو دست "آگاهى" و "عشق" آب و گِلش سرشته مى ‏شود و خود را خود انتخاب مى ‏کند، مى ‏آفریند و راه مى ‏برد. تکامل تاریخ به سوى "بیدارشدن خدا در انسان است.» (مجموعه آثار، جلد 10،  ص 78 – 79)
    شریعتى بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادى نیست بلکه تغییر در "بودن" انسان نیز هست. به نظر وى اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنى "من" سوسیالیست طور دیگرى فکر مى ‏کند. زندگى و جهان‏بینى خاصى دارد و اصلاً بالذات ضد بورژوازى است. والاّ اگر همان آدم‏ها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسان‏ها تغییرى نکنند، بدتر مى ‏شود. بورژوازى، با همان گنداب، به شکل دیگر دامنگیر خود سوسیالیسم مى ‏شود. (جهان‌بینی و ایدئولوژی، ص 348)
     
    نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم
    به همین لحاظ شریعتى، سوسیالیسم مبتنى بر ماتریالیسم را حتى پست‏تر از سرمایه ‏دارى مى ‏داند. نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهم‏ترین مکتب معطوف به اومانیسم غربى است، نیز بر مبناى موضوع تضعیف تعالى ‏گرایى انسان استوار است چرا که به نظر شریعتى هرچند اگزیستانسیالیسم برمبناى اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وى، آزادى عمل وسیعى به انسان در جهت ساختن هویت خویش قائل مى ‏شود ولى با توجه به نفى هر گونه ملاک فراانسانى براى داورى در خصوص عملکرد وى، انگیزه آدمى را براى تکامل و تعالى وجودى سست مى‏ کند. ملاکى که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته‏ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ براى اخلاقى ‏بودن یک عمل معرفى مى‏ کند چندان محکم نیست. به‏ نظر سارتر، ملاک اخلاقى ‏بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کارى را همه انجام دهند. ولى باید پرسید آیا به صرف این‏که در زمان جاهلیت برخى، نه‏ تنها دختر خویش را زنده به گور مى ‏کردند، بلکه از انجام این عمل راضى هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقى بوده است.
    در مجموع از نگاه شریعتى، تمدن جدید، گویى پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودى نداشته بلکه آن را حتى دچار پرستش ‏هاى بى ‏شمار کرده است. به نظر او هیتلر پرستى، استالین ‏پرستى، مائو پرستى، نژادپرستى، خاک‏پرستى و... بت ‏پرستى‏ هاى جدید است. همچنین ایدئولوژى‏هاى غربى، انسان غربى را دچار ماشینیسم، پوچى و از خود بیگانگى نموده است.
     
    شریعتی، نقد مارکسیسم و تأثیر از مارکسیسم
    درباره‌ نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌ توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم:
    1- شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود (منافق)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود (التقاطی) و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود.
    2- شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند.
    3- شریعتی از تحلیلهای مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزشهای جامعه‌‌ بورژوایی و استعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزشهای آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد.
    شریعتی، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت.
    کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند و این سخنان را به ‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد گویای عوامفریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که "مارکسیست" دانستن کسی یعنی چه؟ 
    "مارکسیسم" در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد. استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی بخشی از «پارادایم» حاکم بر حوزه‌ جامعه‌شناسی در آن روزگار بوده و هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک. 
    مارکسیست دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف «نیت مؤلف» در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن مارکسیست نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا مرگ مؤلف به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این نیت خود اوست؟ درباره‌ نوع اول رابطه هیچ گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحثهای ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید.
    برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید جعفر شهیدی در قضاوت درباره‌ اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ 93 از سوره نساء و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ او، وقتی قرآن می‌گوید که «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» («و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند مگویید تو مؤمن نیستى»)، یعنی نه تنها مسلمانی شخص بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دلها آگاه است.
    اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ بهشت و جهنمش نظر دهیم، حق داریم دست کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنانش چه برداشتهایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسشهای ما پاسخ دهد. ما حق داریم/ می‌توانیم درباره‌ ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ «نیات» او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد زبان و بیان اوست و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روشهای ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم. (دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، سید جعفر سعیدی، ص 263–261)
    البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاههای فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرشها را منافی با دیانت بدانیم که اولاً خود این نگرشها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود «ایدئولوژی»های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً «ایدئولوژی» تام و تمامی است مانند آنها.
    در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه «ایدئولوژی» بسازند با «فلسفه» می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). «دین ناب» و «فلسفه‌ی ناب» البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روشها و نگاههاست.
    شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ نخست سبب جلب افرادی همچون شهید مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال 1980 یکی از نخستین کتابهایی که از او به انگلیسی ترجمه شد درسهای او در نقد مارکسیسم بود:
    "Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA" و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد:
    «... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ کهن دست یازیده است. «علما» با همه‌ اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به هر حال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور «فتوی» بسنده کرد. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار" ، ص 97–196)
     
    الگار در ادامه به رابطه‌ شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند:
    «...وی همچنین به مطالعه‌ عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ دانش و آگاهی و نه خصومت یا هراس محض یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ تحریر در آورد. ثانیاً چنانکه در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار"، ص 185)
    شریعتی با سخن الگار موافق است که هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد:
    «یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هرکه مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است.» ("تاریخ تمدن (2)"، مجموعه آثار شریعتی، ج 12، ص 177)
     
    بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم از دیدگاه تقی ارمکی
    دکتر تقی آزاد ارمکی در سال 1373 با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد:
    «در بررسی اندیشه‌ دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل: خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتبهای مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریانها و جنبشهای اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری و خودآگاهی طبقاتی از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم قبل از هرچیز تفاوتها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می دهد. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 16)
    او در ادامه‌ مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد:
    دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است و در این راستا به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ دکتر شریعتی و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم به ‌منزله‌ مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند که در این صورت اینها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد.
    انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی — در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار — هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القا و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنانکه رابطه‌ غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 17)
    سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود، از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدترهنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، دیگر مهم نیست که از کجا آورده است. اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد، چسباندن هرچیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ روز آراستن فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند.
    دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش نظر خود درباره‌ شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند:
    «به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان "وِبِری" جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست؛ زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه "وبر" را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ ایران ترکیب نموده و تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی «تئوری انتقادی» است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد.»
     
  • +دین در اندیشه دکتر شریعتی

    با دقت در طیف اندیشمندان دانشگاهی در تاریخ معاصر، از میان شخصیت هایی که پیرامون "دین و سیاست" دارای فکر و اندیشه بوده و نحله فکری اش نیز حول تخطئه دین نبوده است می توان از دکتر علی شریعتی نام برد.
    هنگامی که آثار دکتر شریعتی را مطالعه می کنیم، به مسائلی چون "دین و کارکردهای دین” و “انتظارات از دین” برمی خوریم، به عبارت دیگر “اصلاح افهام دین” جزء محور فعالیت های “بیانی و قلمی” دکتر شریعتی است. او می خواهد روح حرکت آفرینی و تحول بخشی دین را بازسازی و چهره پنهان دین؛ آرمان های فراموش شده دین در آن دوران؛ روح حرکت آفرینی و تحول زایی دین؛ توان فرهنگ سازی و تمدن آفرینی دین و حقیقت دین را که در طول تاریخ مغفول مانده است را نمایان سازد و آن ها را چون باستان شناس از اعماق تاریخ بیرون بکشد و ضمن حفظ محتوای شکل ظاهری آن را نیز در صورت امکان، تغییر دهد.
    هدف ما در اینجا بررسی اندیشه های شریعتی و نقش او در احیای دین در ایران است مخصوصاً در زمانی که او می زیست و نیز تأثیری که بعد از خود بر جای گذاشت.
     
    بنیان های اندیشه دکتر شریعتی
    دکتر شریعتی ضمن پاسخ مثبت به این سؤال که آیا دین اسلام ملزم به ارائه یک برنامه همه جانبه برای جامعه است؟ تئوری “ایدئولوژیک بودن دین” را مطرح می سازد.
    وی از آنجا که سعی در استخراج حقیقت اسلام از اعماق تاریخ را دارد، در قسمت عمده ای از آثارش سعی می کند این موضوع را تحلیل و نشان دهد که دین ایدئولوژیک است. به عنوان مثال در تحلیلی که از شیعه در کتاب "شیعه یک حزب تمام است"، ارائه می دهد، این مسئله به بهترین و کامل ترین شکل نمود پیدا می کند و تحلیلش چنان پیش می رود که در ذهن وی شیعه به عنوان یک فهم از اسلام مطرح و منطبق و هماهنگ با عناصر تشکیل دهنده یک ایدئولوژی می شود، اما در خصوص این فهم وی که دین اسلام یک ایدئولوژی یا دین ایدئولوژیک است و تبدیل به فرهنگ شده است، می توان در نهایت نتیجه گرفت که دین به طور اعم، و اسلام به طور اخص، ایدئولوژی نیست. اما نمی توان با توجه به مجموعه آثارش مدعی شد که او می خواست دین را ایدئولوژیک کند.
    در بررسی مبانی دینی اندیشه شریعتی، آشنایی با برخی مفاهیم ضروری است. مفاهیمی چون ایدئولوژی، دین، مذهب، توحید، شیعه، تفاوت بین جامعه و امت، رهبر و... در صورت شناخت این مفاهیم در اندیشه شریعتی و فهم این الفاظ آنگونه که او می فهمیده، در واقع با بنیادها و ستون هایی آشنا می شویم که تئوری اش بر اساس آن ها بنا شده است. 
    فهم جدید شریعتی از الفاظ، تعاریف نو از عناصر و شعائر دینی، نگاه تازه به شریعت، نقش پیامبر، انتظار از دین و...منجر به شکل گیری اندیشه نو در ذهن دکتر شریعتی شده بود. وی وقتی که از انقلاب اسلامی سخن می گوید، آن را انقلاب سیاسی یا تغییر و تحول در نهادهای حکومتی تلقی نمی کرد، بلکه انقلاب را در شکل فهمیدن اسلام می دانست.
    با مطالعه آثار وی درمی یابیم که شریعتی می خواهد همه شعایر دینی را بسیج کند تا در جامعه یک حرکت همه جانبه شکل گیرد، مفاهیم همه عناصر دینی از نو بازسازی می شود. دعا به تفکر، شریعت، دین، مذهب و طریقت معنی و حج به راه و مسیری برای حرکت کردن و هجرت از عناصر مهم شریعت ارائه می شود. حج با همه رسوم و سنت هایش، جامه حرکت، رفتن و شدن می پوشد.
     
    ایدئولوژی
    مفهوم ایدئولوژی در مجموعه آثار شریعتی، در مقایسه با مفاهیم دیگر، از جایگاه ویژه ای برخوردار است. او در قید این نیست که ایدئولوژی را به مفهومی درک کند که در لغت یا در ادبیات سیاسی مطرح است، بلکه ایدئولوژی بار معنایی جدیدی دارد.
    شریعتی ایدئولوژی را ایمانی می داند که بر چند پایه استوار است: آگاهی، هدایت، رستگاری، کمال، ارزش، آرمان و مسئولیت. در میان همین چند پایه نیز، “آگاهی” نسبت به دیگر پایه ها، از ارجحیت و اهمیت بیشتری برخوردار است، زیرا آگاهی درست اجتماعی را سازنده جامعه می داند، نه فلسفه و فیزیک را که اصول بحث آن را مبتنی بر معادلات می داند.
    اهمیت ایدئولوژی برای شریعتی، به اندازه ای است که فقدان یا فقر ایدئولوژی را فاجعه ای می داند و می گوید: “امروز ما قربانی سه فاجعه ایم: تضاد طبقاتی، تفرقه سیاسی و فقر ایدئولوژی”. 
    او بین ایدئولوژی مذهبی و غیر مذهبی تفکیک قایل می شود و ایدئولوژی های غیر مذهبی را زاییده عقل فلسفی یا علمی انسان می شمارد. او ایدئولوژی های مذهبی را دنباله طبیعی و تکامل یافته غریزه و غریزه را نیروی طبیعی می داند که موجود زنده را به طور ناخودآگاه در زندگی هدایت می کند.
    وقتی که می خواهد ایدئولوژی را استدلال کند، بر پایه آگاهی بخشی ایدئولوژی تأکید می کند. و جریانی را مذمت می کند که اسلام را از ایدئولوژی، به “فرهنگ” درآورد. این موضوع را تا آنجا ادامه می دهد که حتی قرآن را کتابی فکری، اعتقادی، هدایتی و ایدئولوژیکی می خواند.
    در قرن بیستم که رقابت فشرده ای میان ایدئولوژی ها وجود دارد، اگر اسلام پایین تر از ایدئولوژی های بشری مثل سوسیالیسم، فلسفه علمی تاریخی و اگزیستیالیسم ... قرار گیرد آن اسلام را رفتنی می داند و اسلام راستین را ایدئولوژی ماوراء علم می خواند. با توجه به اینکه در ایدئولوژی آگاهی بخشی محور اصلی است، به باور شریعتی به کمک اسلام به صورت یک ایدئولوژی می توان بسیاری از مسایل “حل نشده را” فهمید.
    در نگاه شریعتی از دیگر ویژگی های ایدئولوژی نجات بخشی طبقه مظلوم، محکوم و محروم است. از این رو، رسالت اسلام را ایدئولوژی الهی “نجات طبقه محکوم و محروم” می داند، همچنین مبارزه با قوانین وضعی، ارزش های هنری و اخلاقی ای که طبقه حاکم آن ها را ایجاد کرده است.
    شریعتی مهم ترین عامل شکل دهنده به یک جامعه تازه، ملت تازه، حرکت تازه، ایمان تازه را ایدئولوژی می داند، زیرا در نظر وی این ایدئولوژی است که عین (اجتماع) را تغییر می دهد، این ایدئولوژی است که یک انسان جدید خلق می کند ایدئولوژی به کمک ستون های اصلیش چون آگاهی بخش، تعهد، نفی فاصله طبقاتی و...موجب می شود تا از کنار رفتن حجاب هایی که باعث سکون و سکوت طبقات محروم شده است، طبقه محروم وضعیت خود را شناسایی کند و به کمک ایدئولوژی که برای آن ها در حکم تکنیک می باشد، در وضعیت اجتماعی خود تحولی ایجاد کند.
    شریعتی وقتی درس های اسلام شناسی در حسینیه ارشاد را ارائه می داد بحث اول به شناخت مکتب مربوط می شد. در شناخت مکتب مسأله را تشریح می کرد که در رأس هر مکتبی یک جامعه ایده آل داریم و یک انسان ایده آل و برای رسیدن به این دو آرمان، ایدئولوژی لازم است، زیرا “هر کس ایدئولوژی دارد، هم جامعه ایده آل دارد هم انسان ایده آل.” 
    به عقیده شریعتی، ایدئولوژی دو مرحله دارد، در مرحله اول ایجاد “یک نظام انقلابی، بر اساس یک رهبری ایدئولوژیک انقلابی، برای دوره موقتی” که آن را دوره “خودسازی انقلابی جامعه” می نامد و مرحله دوم که “جامعه به خودآگاهی رسیده است و تعداد رأی ها با رأس ها برابر می شود.”، به تعبیری رأی دهنده از شناخت و آگاهی برخوردار می شود که در این هنگام “دوره انقلابی به پایان می رسد و نظام دموکراتیک” جانشین می گردد، از این رو ایدئولوژی را نه تنها دشمن دموکراسی نمی داند که خلاق نظام دموکراتیک می خواند.
    شریعتی ایدئولوژی را دارنده جهت سیاسی، پایگاه اجتماعی، جهت گیری طبقاتی، استراتژی، تاکتیک و سازمان می دانست و شیعه را به عنوان حقیقی ترین فهم از اسلام که دارنده همه این ویژگی هاست، به عنوان یک ایدئولوژی می خواند.
     
    مذهب:
    یکی از نگاه های قابل تأملی که شریعتی نسبت به مذهب دارد نگرش و تحلیل جامعه شناختی می باشد، به طوری که بین بحران ها و مشکلات در تاریخ و تولد مذهب ها یک رابطه می جوید، قرائت و خوانشی از متون بر جای نهاده شریعتی، فهم مطلوب تری را صورت بندی خواهد کرد:
    «تقارنی که من در تاریخ ادیان و تاریخ تمدن ها کشف کردم و آن این است که می بینم اصلی وجود دارد که در آن مرحله و شرایط، رنج ها، پریشانی ها، گره ها و مشکلات تازه ای مطرح می شود، خود به خود برای حل این مشکل، نیازها و سرنوشتی که بشریت جامعه و زمان دچارش شده، اندیشه می شود، مکتب ارائه می شود و مذهب ظهور می کند.»
    این نگرش جامعه شناسانه، قصد تخریب قداست مذهب را ندارد و یا قصد این را ندارد که بگوید مکتب یا مذهب را انسان آفریده است، بلکه نزول مکتب، یا مذهب از سوی خدا را نیز مرتبط با شرایط اجتماعی خاص می داند، به تعبیر دیگری نزول وحی را نیز می توان با اصول علمی تحلیل کرد.
    همانطور که وی اسلام را یک ایدئولوژی می دانست، مذهب را نیز یک نوع ایدئولوژی در نظر می گرفت، ایدئولوژی که بر یک جهان بینی تکیه کرده است، ایدئولوژی از دل جهان بینی برون می آید. مذهب نیز در نگرش او تلقی ویژه ای از انسان و رابطه اش با جهان، سیستمی از ارزش ها و مجموعه ای از آیین ها و احکامی است که از این جهان بینی نشأت می گیرد.
    برای مذهب یک درون و یک بیرون در نظر می گیرد یا به تعبیری دیگر یک شکل و یک محتوی. محتوی و درونش همان آرمان ها، اهداف یا ارزش ها است و شکلش نیز با توجه به شرایط زمان و مکان به وجود می آید، از این رو مذهبی که فرمش بماند و درونش از بین برود یا معنایش در ذهن ها گم شود، آن مذهب در نگاه شریعتی یک مذهب منحط و منحرف شده است. از این رو، حمله شدن به مذهب را عامل ضعیف شدن آن نمی شمارد، بلکه نگرفتن شکل و فرم مذهب را عامل انحطاط آن تلقی می کند.
    شریعتی از مذهب دو تلقی دارد، یکی ایدئولوژی و دیگری سنت اجتماعی. تفاوتی را که بین این دو قایل است، انتخابی و ارثی بودن می داند، بدین تعبیر مذهبی که در تلقی ایدئولوژی جای می گیرد، یک فرد، طبقه یا ملت آگاهانه انتخاب می کنند. تا وضعیتشان را تغییر دهند و مذهبی که در تلقی سنت اجتماعی است، کسی انتخاب نمی کند، بلکه از طریق “آموزش پدر و مادر” به فرزند انتقال داده می شود.
     
    دین:
    شریعتی در خصوص دین به مفهوم اعم، مطالب خاصی ارائه نکرده است، در مجموعه آثارش این لفظ بسیار کم به کار رفته است و در خصوص دین روی یک حدیث از پیامبر تمرکز می کند که دین را همان عقل می داند و هر که فاقد آن است، دین نیز ندارد و همچنین بین “عقل و علم” با “دین” منافاتی نمی بیند.
     
    اسلام:
    برای شناخت اسلام پنج مفهوم را بازگو می کند که توسط آن می توان اسلام را بهتر شناخت که عبارتند از: الله، قرآن، رسول الله، شهر مدینه (به عنوان پایگاه نخستین اسلام) و شخصیت های برجسته و نمونه مدینه ...
    شریعتی، وقتی به سراغ قرآن می رود، آن را وسیله ای می داند که با آن می توان "مغز اسلام" را شناخت و همه اسلام “الله-الناس” می داند.
    استدلال می کند هر جا که در قرآن لفظ "الله" آمده است می توان به جای آن لفظ “الناس” را قرار داد، بدون اینکه مفهوم جمله تحریف یا عوض گردد و در اینجا اهمیت مردم را در اسلام تصویر سازی می کند.
    شریعتی مهم ترین هدف اسلام را "استقرار قسط و عدل" می داند؛ از این رو وقتی لغت استقرار را می آورد نشان از این دارد که دین ملزم به ارائه برنامه همه جانبه در جامعه است و مصداق این تکلیف را می توان در پیامبری دید که مجسمه اش را تصویر می کند که در یک دستش کتاب و در دست دیگری شمشیر دارد و ختم کلام این که اسلامی که او می فهمد دارای برنامه "تام و تمام" برای جهان، انسان، رابطه انسان و جهان، فلسفه تاریخ و حقیقت زندگی، نظام اجتماعی و بنیاد معادش فردی و جمعی و شیوه زیستن، شکل و محتوای اجتماعی، روابط طبقاتی، تولید، توزیع، مصرف اقتصادی، نظام اخلاقی، آموزشی و فرهنگی می باشد.
     
    امت:
    شریعتی شناخت امت را راهی می داند که کمک می کند، هدف، مقصود و غایت اسلام را بشناسیم، امت را مختص نمی داند به مجموعه افرادی که مسلمان هستند، بلکه مجموعه افرادی که مسلمان هستند، تشکیل دهنده یک جامعه یا ملت می داند، اما شکل دهنده امت نمی داند بلکه امت را یک مجموعه ای ناهماهنگ، از نظر طایفه، قبیله و نژاد می داند، که از یک جهت هماهنگ هستند، و آن در یک رهبری، یک "حرکت عمومی" شرکت جستن، برای رفتن می داند، و این یک جهت و یک راه مشترک را "زیر بنای اساسی" ساختمان در اسلام می خواند.
    شریعتی امت را بر روی سه پایه قرار می دهد: 1- به معروف امر می کند 2- از منکر نهی می کند 3- به خدا ایمان دارد و این را یک “حزب” می داند با تمامی معانی دقیق و آگاهانه آن. امت از نظر شریعتی، تنها به فکر جامعه خود نیست، بلکه یک مسئولیت “جهانی و جاودانی” دارد و سرنوشت دیگران نیز هست.
     
    امامت:
    شریعتی امامت را یک رژیم می داند، اما نه رژیم دموکراسی، نه ارثی، نه وراثت، نه استبدادی، نه طبقاتی، نه خانوادگی بلکه یک رژیم “وصایت” می داند، از این رو امام نه نصب می شود، نه انتخاب می گردد، زیرا اگر به شکل فوق تعیین گردد، منشأ اعطای قدرت و تعیین حق در خارج از شخصیت امام تجلی می یابد، در صورتی که شریعتی، امامت را یک “حق ذاتی” که از ماهیت شخص “خود امام” ناشی می شود، می داند.
    شریعتی امام را یک پیشوا، یک الگو، یک رهبری می داند، تا نگذارد امت به آفت “بودن و ماندن” دچار شود، و امت را از گم کردن جهت حرکت، مانع شود.
     
    تشیع(علوی):
    شریعتی تشیع را به عنوان جزئی مجزا از اسلام نمی شمارد، که انسان ها ایجاد کرده باشند، یک راه روش جدید یک مکتب نو، بلکه تشیع را “خود اسلام” می شمارد، و شیعه را تجلی اسلام می داند در شکل یک “حزب” و شیعه را چیزی نمی داند مگر یک نوع فهمیدن اسلام، از این رو با توجه به اینکه امت و امامت نیز در این نوع فهم از اسلام معنی و مفهوم پیدا می کنند، تشیع شامل ویژگی های ایدئولوژی، مذهب، اسلام، امت و امامت می گردد و ارائه برنامه برای جامعه، نه تنها شرط لازم آن می گردد، که خصیصه ذاتی آن محسوب می شود.
    شریعتی با آگاهی قرن بیستم به سراغ گذشته می رود، به تعبیری از گذشته به حال نمی آید، بلکه از حال به گذشته می رود و وقتی که عناصر تشکیل دهنده ایدئولوژی های قرن بیستم را در اسلام می یابد، اسلام را یک ایدئولوژی می خواند که در طول تاریخ به خاطر انحرافات و تحریفاتی که بر آن تحمیل کردند، چهره ایدئولوژیکش پنهان شده است، از این رو با کالبدشکافی و کالبدشناسی تاریخ اسلام، ایدئولوژیک بودن اسلام را یک حقیقت می داند، بدینسان او مدعی نمی شود که می خواهد اسلام را به یک ایدئولوژیک بدل سازد، بلکه پیامش این است که اسلام خود یک ایدئولوژی می باشد و عناصر تشکیل دهنده ایدئولوژی در اسلام یافت می شود.
     
    دین ایدئولوژیک شریعتی و جامعه متکثر
    بحث دیگری که لازم است مطرح شود بحث ایدئولوژیک کردن دین توسط شریعتی است که به زعم خیلی ها با تکثر و تساهل و تسامع دینی در تضاد است. 
    واژه ایدئولوژی در ایران سرنوشت جالبی داشته این واژه در اندیشه ی مارکسیستی به معنای اندیشه های غلطی که بعنوان سلاح در دست طبقات حاکم برای رام نگه داشتن طبقات محکوم و قبولاندن شرایط موجود به آنها از آن استفاده می شود است. ما برای اینکه دچار پیش قضاوت در معنای ایدئولوژی در کلام شریعتی نشویم به آثار او برمی گردیم تا ببینیم واقعا ایدئولوژی ای که شریعتی تعریف می کند این شاخصه ها را داراست یا خیر؟ 
    بعد از شریعتی در نقد ایدئولوژی اندیشی در آثار او بحثهای زیادی توسط روشنفکران دینی انجام شد بطور کلی برای ایدئولوژی بعنوان مجموعه ای از گزاره ها این شاخصه ها در نظر گرفته می شود:
    اول در خور پیکار و در نتیجه دشمن کوب و دشمن تراش است، دوم دقیق و واضح و قاطع است؛ بطوری که سر از قشریت در می آورد، سوم نیاز به طبقه ی رسمی مفسران دارد، چهارم خواستار یکنواخت اندیشی و نسبت به تنوع و کثرت آرا بی تحمل است، پنجم به سبب همین اوصاف مدعی کمال و جامعیت و استغنای از دیگران و بی اعتنا به عقل است. 
    واضح است که شاخصه اول و چهارم ایدئولوژی بیشترین تضاد را با به رسمیت شناختن کثرت فرهنگها سلیقه ها و اندیشه ها در جامعه دارد. قصد ما این است که نشان دهیم در درون ایدئولوژی ای که شریعتی معرفی می کند این مولفه بیرون می آید یا خیر. 
    شریعتی در اسلام شناسی سری 2 جایی که می خواهند تمام ابعاد مکتبش را بیان کند جایگاه ایدئولوژی در مکتبش را اینگونه بیان می کند: «ایدئولوژی، عقیده ای است که جهت اجتماعی، ملی و طبقاتی انسان را و همچنین سیستم ارزش ها، نظام اجتماعی، شکل زندگی و وضع ایده آل فرد و جامعه و حیات بشری را در همه ابعادش تفسیر می کند.» اما این تعریف به تنهایی برای ما کاری از پیش نخواهد برد به همین سبب به سراغ منبع دیگری از گفته های شریعتی می رویم.
    منبع ما کتاب "بحثی در ایدئولوژی" که در اقع پرسش و پاسخی در باب ایدئولوژی است خواهد بود از این جلسه ی پرسش و پاسخ شاید نتوان تعریف منظم و جامعی از ایدئولوژی به دست آورد اما برخی محورها در این بحث بسیار مشخص است. یکی از این محورها کلی بودن ایدئولوژی و تطابق با جوامع مختلف است. محور بعدی نسبت ایدئولوزی و علم و محور آخر بحث سربازگیری هر ایدئولوژی است.
    شریعتی در این جلسه در پاسخ به سوالی که از ظرفیت تطبیق یک ایدئولوپی با شرایط خاص هر جامعه یا از رابطه ی آن با مسائل عینی مکانی و زمانی یک جامعه پرسیده بود جواب می دهد: «طرح این سوالها یک مسئله ی اساسی تری را به ذهن می آورد و آن اینکه چنین بر می آید که اساسا در تعبیر و تلقی ایدئولوژی دچار یک اشتباه شده ایم و این اشتباه همان است که غالبا در ذهن روشنفکران دنیای سوم که در عین حال به شدت نیازمند یک ایدئولوژی نو هستند وجود دارد و آن دست یافتن شتابزده به یک وسیله ایستکه بتوانند آنها را در دست یافتن به اهداف سیاسی اجتماعی انقلابیشان به مثابه یک رساله ی عملیه یا یک آئین نامه راهنمایی نمایند. البته با چنین تلقی ای این سوالها پاسخش روشن است.»
    او سپس با توضیح تغییر نکردن ایدئولوژی در شرایط مختلف ایدئولوژی را اینگونه معرفی می کند: «ایدئولوژی ادامه غریزه است در انسان. غریزه مجموعه قوانین و کشمکشهایی است که رفتار موجود زنده را و نیز رشد تکامل، تولید، بقاء نوعی و بطور کلی زندگی او را تأمین می کند اما در انسان بخشی از این زمینه ها به خود آگاهی و اراده وی واگذار شده است بنابراین در آنجا که غریزه بپایان می رسد برای هدایت انسان ایدئولوژی آغاز می شود».
    شریعتی در زمینه های کلی بودن ایدئولوژی می گوید ایدئولوژی همچون علم باید بر اساس قوانین کلی و بر اساس آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد اما انطباق آن با واقعیتهای موجود زمانی و مکانی در یک جامعه خاص، رسالتی است که بر عهده روشنفکران زمان که در عین حال وابسته به آن ایدئولوژی هستند واگذار می شود.
    او در ادامه این گونه ثبات و تغییر را در ایدئولوژی تشریح می کند: «اینجاست که ما به اصل وحدت و تنوع در ایدئولوژی می رسیم وحدتی که جوهر اساسی ایدئولوژی را می سازد و بر اساس ایده آلها و آرمانها و جهان بینی آن مبتنی است. و تنوعی که بر اساس تحقق عینی آن در شرایط مکانی و زمانی متنوع استوار است» 
    با توجه به این اصل می توان تا حدودی در شاخصه دوم و چهارمی که روشنفکران بعد از شریعتی از معنای ایدئولوژی در آثار او بر می شمرند شک کرد. ایدئولوژی در اندیشه شریعتی هر چه باشد سر از قشریت در نمی آورد زیرا در نظر ایدئولوژی نیاز به روشنفکرانی دارد که در هر جامعه و در هر زمانی اصول کلی آن را با شرایط موجود تطبیق دهد. همچنین با در نظر گرفتن گفته های شریعتی ایدئولوژی تکثری را که اصول کلی آن را پذیرفته باشد تحمل می کند. اما شریعتی بحث نسبت علم و ایدئولوژی را اینگونه مطرح می کند:«تکامل یک ایدئولوژی در ذهن آدمی و در تحقق خارجی آن موکول به آموزش دائمی است.»
    آموزشی که هر ایدئولوژی از ایدئولوژیهای دیگر و نیز از علوم و تجربیات و از ابتکارات دیگر و از همه ی پدیده هائی که زائیده تکامل اجتماعی یا فکری یا علمی انسان است فرا می گیرد. تغذیه اینگونه ایدئولوژی از علم عامل دیگریست که بر قاطع بودن ایدئولوژی در اندیشه شریعتی خط بطلان می کشد. زیرا در علم تنها بحثی که مطرح نیست قاطع بودن یک گزاره علمی است. محور دیگری که در گفته های شریعتی بوضوح دیده می شود صحبت از سربازگیری برای ایدئولوژیهاست.
    شریعتی معتقد است هر ایدئولوژی نیاز به سربازگیری از طبقات مختلف جامعه دارد و اسلام این سربازها را از طبقه استثمار شده انتخاب می کند. واضح است که این محور بحث شریعتی مؤید شاخصه اول ایدئولوژی درنظر روشنفکران دینی یعنی دشمن کوبی است اما با توجه به بحثهای پیشین باید در نظر داشت که دشمن ایدئولوژی کسی است که اصول کلی آن که همانا ایده الهای انسانی است را نمی پذیرد. به هر حال صرف نظر از نتایج عملی ایدئولوژیک کردین توسط شریعتی شاید بتوان تفسیری نرم تر از ایدئولوژی از آثار او بیرون آورد.
    در ضمن باید در نظر داشت که اهمیت احترام به کثرت آراء و اندیشه ها زمانی مطرح شد که تجربه ایدئولوژی گرائی را در صحنه عمل دیده بودیم و به احتمال زیاد اگر دکتر زنده می ماند تغییراتی در این حیطه از اندیشه خود انجام می داد یا حداقل ایدئولوژی را بگونه ای دیگر تفسیر می کرد. روشنفکرانی هم که این تفسیر را از دین ایدئولوژیک شریعتی ارائه می دهند این بحث را مقدمه بحث انتظار از دین قرار می دهند. به همین دلیل خود به کریه تر نشاندن ایدئولوژی در اندیشه شریعتی کمک می کنند.
     
    رابطه دین و ایدئولوژی در نظر شریعتی
    شریعتی قائل به پیوند بین دین و ایدئولوژی بود در حالی که گفته شد روشنفکران معاصر معتقد به این پیوند نیستند. حال به راستی آیا دین می تواند تلقی ایدئولوژیکی داشته باشد؟
    برای آنکه تا حد امکان راه خطا را بر بحث ببندیم ابتدا دقت می کنیم که معنای این کلام چیست و سپس معیار صحت و سقم را بر آن جاری می سازیم تا از مغالطات لفظی در امان بمانیم.
    در این راه باید توجه داشت که در حوزه علوم فنی نیازی به دانستن دقیق کارکرد و مفهوم اجزاء و اشیاء نداریم. مثلاً اگر بدانیم که چگونه می توان از رایانه استفاده کرد، کافی است و نیازی به درک موشکافانه آن نیست در حالیکه در حوزه علوم انسانی باید مفهوم کلام کاملاً مشخص و معین باشد و بدون دانستن معنای دقیق آن نمی توان موضوعی را پذیرفت یا رد کرد.
     
    ایدئولوژی اسلامی در نظر شریعتی
    در جلد 16 مجموعه آثار دکتر شریعتی آمده است: «ایدئولوژی عبارت از عقیده و شناخت عقیده است. این شناخت، یک شناخت ویژه ای است که انسان نسبت به خودش، پایگاه اجتماعی و وضع ملی و تاریخی خود دارد. لذا آرمان های مهم انسان مانند این که چه کاری باید کرد و روشهای عمل صحیح به آن کار در ایدئولوژی مطرح است».
    شریعتی معتقد است که این سؤالات برای همه انسانها بدون توجه به محل زندگی و شرایط آنها مطرح است و این دین اسلام است که به این سؤاها به بهترین وجه جواب می گوید.
    شریعتی حتی معتقد است که اسلام علاوه بر جواب به این سوالات، بسیار "صریح" و "محرک" نیز هست و انسان را به جنب و جوش وا می دارد. بین صراحت و محرک بودن فرق بسیار است. شخصی مانند بوعلی این صراحت را درک می کرد اما ویژگی محرک بودن آن شامل ابوذر شده بود و ابوذر را ابوذر کرده بود. شریعتی معتقد است که مهمترین رویداد و درخشان ترین موفقیتی که ما در سالهای اخیر کسب کرده ایم، تبدیل اسلام از صورت یک فرهنگ به صورت یک ایدئولوژی است.
    البته شریعتی مخالف ترویج و تحصیل اندیشه های دینی نبود بلکه می گفت که فرهنگ دینی و سنتی ما باید دارای یک روح ایدئولوژیکی باشد. او در جلد 23 مجموعه آثار خود می گوید: «فرق علم و فلسفه با ایدئولوژی در این است که علم و فلسفه مربوط به شناخت واقعیات خارجی هستند و معمولاً علم، شناخت جزئیات است و فلسفه، شناخت کلیات در حالی که ایدئولوژی شناخت هنجارها و ناهنجاری های جامعه است. شناختی دقیق و عمیق و واقعی نه شناخت کاذب و دروغین».
    شریعتی می گوید که ایدئولوژی، هم از سنخ شناخت است و هم از سنخ جهان بینی. او معتقد است که مکاتب بشری هم ایدئولوژی دارند. او ادامه می دهد که اگر ما ایدئولوی را از دین جدا سازیم به معنای آن است که مرامنامه دنیوی را از آن جدا ساخته ایم و بگوییم که دین صرفاً آمده است تا هنگام اذان به مسجد برویم و نمازی بخوانیم، در این جا دین را از دنیا جدا کرده ایم و خواه و ناخواه گرفتار ایدئولوژیهای بشری خواهیم شد. این در حالی است که دین برای جامعه ما حرف دارد، برنامه و ایدئولوژی دارد. عنصر "امر به معروف و نهی از منکر" نیز که در دین ما مطرح شده برای این است که جامعه را از وضع نامطلوب به سوی وضعیت مطلوب سوق دهد. 
    راز این که روشنفکران ما به شدت از امر به معروف و نهی از منکر انتقاد می نمایند در همین است که به ایدئولوژی دین اعتقاد ندارند و از این کار به خشونت یاد می کنند. اگر این عنصر را از دین جدا سازیم، موتور محرکة دین را از آن گرفته ایم. امر به معروف در اصل سلاح دین است و با گرفتن آن، دین خلع سلاح می شود. لذا شریعتی می گوید که ایدئولوژی همراه با شناخت و شعور از واقعیت موجود است. معتقد است ایدئولوژی همراه با ایمان به اصول،ارزشها،آرمانها و اهداف است. ایدئولوژی همراه با نقد وضع موجود است و مسیر و راهنمای رسیدن به وضع مطلوب.
    به اعتقاد شریعتی، امروز قدرتهای سرمایه داری و قدرتهای حاکم را صرفاً خطر ایدئولوژی تهدید می کند و به همین علت است که آنها تا این اندازه علیه ایدئولوژی سرمایه گذاری می کنند. به نظر او اسلام یک ایدئولوژی تمام و کمال است که رابطه جهان و انسان را به دقت ترسیم می نماید و هر کس در آن، محتوای روابط اجتماعی و انسانی و نظام ارزشهای خویش را می بیند. او اذعان می کند که وقتی عالمان مذهبی را نقد می کند به این خاطر است که آنها سعی دارند اسلام را به عنوان یک فرهنگ معرفی نمایند. شریعتی صراحتاً اعلام می کرد که من مقلد امام هستم زیرا امام دارای روحیه انقلابی بود و تصور فرهنگ از اسلام را ندارد. او در تصویری که از امام حسین (ع) ارائه می دهد، امام حسین (ع) را به عنوان یک فرد انقلابی معرفی می نماید و می گوید که من اسلام را به دو اسلام تقسیم می کنم؛ اسلام عقیده و اسلام فرهنگ. اولی اسلام هدایتگر و ایدئولوژیک و دومی اسلام منجمد و منحصر در کلاسهای درس است. به عبارت دیگر همان اسلام راستین و اسلام دروغین. در نهایت می توان با توجه به دلایل و بررسی های انجام شده بدین نتیجه رسید که هیچ تقاربی بین شریعتی و روشنفکران معاصر ما وجود ندارد و هیچ انسجامی بین این دو و طرز تفکر شان مشاهده نمی شود. روشنفکران معاصر ما معتقدند دین رازآلود، مبهم و بی جهت است در صورتی که آراء شریعتی مؤید هیچیک از این آرا نمی باشد.
     
    علی شریعتی و تحلیل دینی مناسبات اجتماعی
    شریعتی با انتقاد از جامعه ‌شناسی پوزیتویستی (اثبات گرایانه)، جامعه ‌شناسی مبتنی بر یک مکتب فکری را ترجیح می‌دهد و از همین رو جامعه ‌شناسی وی مبتنی بر مکتب اسلام است. 
    رسالت این جامعه‌ شناسی صرفاً تبیین وضعیت موجود نیست، بلکه وظیفه دیگر آن، جنبه تجویزی دارد و ناظر بر نحوه استخدام یافته‌های جامعه‌شناختی در خدمت آرمان‌ های متعالی بشری است. او در این جامعه ‌شناسی زیر بنای تحولات اجتماعی را دو زیر بنای هابیلی و قابیلی می ‌داند که اولی به مفهوم اصالت جامعه و دومی به معنای اصالت فرد است. در نظر شریعتی قطب بندی‌های مختلف اجتماعی مبتنی بر این دو زیر بناست. 
    این قطب بندی‌ ها در سه عرصه اقتصاد، سیاست و مذهب مورد بررسی قرار گرفته است. وی با نقد قطب قابیلی در این سه عرصه، وضعیت مطلوب هابیلی را براساس تحلیل جامعه شناسانه خویش ترسیم کرده است. طرح سوسیالیسم در برابر سرمایه‌داری، دموکراسی متعهد در برابر سایر اشکال سلطه سیاسی و تشیع علوی در برابر مذهب انحرافی و تشیع صفوی، حاصل کار وی در این زمینه است که می ‌توان از مجموعه آنها یک نظام "سوسیال دموکراسی دینی" استنباط کرد. این اندیشه در شکل گیری ایدئولوژی انقلاب اسلامی تاثیر فراوان داشته است.
     
    اسلام ایدئولوژیک شریعتی
    شریعتی در جستجوی بازگشت به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی بوده است و در این جهت، تفکر او گرد محور ایدئولوژی می‌چرخد. حاصل کار شریعتی ارائه یک دستگاه فکری است که سیمایی از مکتب اسلام است. در این دستگاه، جهان بینی توحیدی زیر بنای مکتب است و بر پایه آن، نگرش انسان شناسانه، فلسفه تاریخ و بینش جامعه‌ شناختی اسلام قرار گرفته و توحید در این هر سه دیدگاه، تجلی یافته است. 
    دیدگاه‌های فوق به مثابه سه بازوی مکتب، روبنای ایدئولوژیک مکتب اسلام را بر خویش حمل می‌کنند و کلیه این موضوعات از حیث معنا با توجه به جامعه ایده‌ال و انسان ایده‌الی است که در افق نهایی این مکتب قرار دارد و با توجه به مقصدی است که برای آفرینش متصور است. شریعتی در خصوص هر یک از مفاهیم و موضوعات فوق مباحث مبسوطی دارد وهر آنچه گفته است در تبیین، تفسیر و توضیح این دستگاه فکری  است. 
    در این مجال بر آن هستیم تا با طرح دستگاه فکری، جامعه‌شناسی اسلامی یا توحیدی شریعتی و با یاری گرفتن از مجموعه آثار این نویسنده، آرای او را در این زمینه با سازماندهی نسبتاً مناسبی ارائه دهیم. جهت نیل به این مقصود، ابتدا مبانی معرفت شناسانه جامعه ‌شناسی اسلامی، سپس بحث زیر بنای تحولات اجتماعی در جامعه ‌شناسی مزبور و در نهایت قطب ‌بندی های مختلف اجتماعی درهمین چارچوب مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
     
    مبانی معرفت شناسانه:
    مقصود شریعتی از جامعه ‌شناسی اسلامی با بحث جامعه ‌شناسی کلاسیک متفاوت است. وی در جامعه‌ شناسی خود در پی تبیین دیدگاه مکتب اسلام نسبت به جامعه و روابط اجتماعی است. از دیدگاه شریعتی، نگرش جامعه‌ شناسی مکتب اسلام که خود او به تئوریزه کردن آن اقدام نموده است، بر سایر نگرشهای جامعه‌ شناسی، چه نگرشهای به اصطلاح علمی و دانشگاهی و چه نگرشهای ایدئولوژیک، برتری دارد. سئوال این است که مبانی چنین طرز فکری در آرای شریعتی چیست؟
    در درجه اول باید گفت از دیدگاه علی شریعتی دو نوع بینش در خصوص تحلیل روابط اجتماعی و تحولات جامعه می‌توان تصور نمود. یکی تحلیل تحولات اجتماعی براساس یافته‌های تجربی و بررسی‌هایی است که اصطلاحاً علمی نامیده می‌شود. در این بینش که بر پایه نگرش پوزیتیویستی پی‌ریزی شده است، بررسی‌های تجربی، فارغ از هر گونه دل مشغولی‌های ارزشی و جاذبه‌های ایدئولوژیک و داوری‌های اعتقادی، صرفاً به بررسی روابط متغیرها و مطالعه و کشف این روابط می‌پردازد و کار آن، برخورد با پدیده‌های اجتماعی همانند پدیده‌های علوم طبیعی است.بینش دیگر تحلیل تحولات و روابط اجتماعی براساس اعتقاد به یک مکتب اعتقادی و فکری است و در این دیدگاه، تحولات جامعه از زاویه گزاره های نظری مکتب مزبورمورد تحلیل واقع می‌شود.
    شریعتی در برخورد با دو بینش فوق‌الذکر بدین سو گرایش یافته است که بینش دوم در مقایسه با بینش نخست، دارای توان بیشتری برای تحلیل تحولات اجتماعی است. ازنظر وی ایرادات متعددی بر بینش پوزتیویستی در بررسی‌های علوم اجتماعی یا به طور کلی در علوم انسانی وارد است. از سوی دیگر، در خصوص بینش دوم، از مجموعه مکاتبی که در جهت تحلیل درست تحولات اجتماعی ادعایی دارند، شریعتی، مکتب اسلام را به عنوان کاملترین مکتب طرح نموده است. بحث مختصری در این زمینه خالی از فایده نیست.
     
    انتقاد شریعتی از جامعه شناسی مبتنب بر پوزیتیویسم
    شریعتی در نقد بینش پوزتیویستی بر این اعتقاد است که تمایز آشکار و مشخصی بین آنچه علوم طبیعی یا دقیقه می‌نامند و علوم انسانی وجود دارد و منشاء این تمایز، ویژگی‌های موضوع انسانی است ودر زمینه‌های روش شناخت نیز وجوه تمایزی بین این دو دسته از علوم مشاهده می‌شود و این تفاوت‌ها سبب می‌گردد که نتوانیم از یافته‌های علوم انسانی همانند یافته‌های علوم طبیعی استفاده کنیم و برخورد با چنین یافته‌هایی بناچار باید متفاوت باشد. تفاوت‌های علوم انسانی با علوم طبیعی، بحث مبسوطی است و نمی‌توان تمام آنچه که شریعتی در این باب گفته است را در این نوشته مختصر جای داد. ولی ذکر چند نکته ضرورت دارد.
    اولین نکته، مسئله عدم امکان ارائه مدل واحد تحلیل امور اجتماعی و حوادث تاریخی است که پوزتیویسم به خلاف آن رای می‌دهد. در این مورد، شریعتی به تعدد جوامع و ادیان در مقابل جامعه و دین واحد اعتقاد داشته و با توجه به چنین تعددی، وجود آرا و نظریات متعدد را نیز برای تحلیل چنین اموری لازم می ‌شمرده است.
    نکته بعدی نقش فعال محقق علوم انسانی به عنوان متغیری مهم در فرایند تحقیق است. در واقع، علاوه بر تفاوت‌های موجود میان جوامع مختلف، درگیری خود پژوهشگر با مسئله تحقیق و تاثیر ارزش‌های وی بر نتایج پژوهش نیز، متغیری است که از امکان دسترسی به مدل واحد تحلیل تحولات اجتماعی ممانعت می‌کند و این مسئله از دید شریعتی پنهان نمانده است.
    درهمین ارتباط با توجه به گفته وی مبنی بر اینکه علمای علوم انسانی همگی در تمدن غرب و در دامان کشورهای غربی به نظریات خود سر و سامان داده‌اند و محصول پوزیتویسم قرن نوزدهم هستند، می‌توان گفت نظریات آنها از حیث مکان مورد مطالعه و ارزش‌ های پژوهشگران باید مورد تامل بیشتری واقع گردند و تعمیم بی‌ پروای نتایج آنها خالی از اشکال نخواهد بود. 
    یادآوری این نکته ضروری است که انتقادات شریعتی به پوزیتویسم به تاثر وی از سنت جامعه‌شناسی فرانسه نیز مربوط می‌شود. چرا که اصولاً جامعه ‌شناسی اروپا، به ویژه فرانسه، با آنچه در حوزه جامعه ‌شناسی آمریکایی وجود داشته، متفاوت است. این جامعه ‌شناسی بیشتر دارای جنبه تاریخی، فلسفی، انسانی، ایدئولوژیک و کلان است، در حالی که جامعه‌ شناسی آمریکا در چند دهه گذشته بیشتر تجربی، آماری، علمی، غیر ایدئولوژیک، اثباتی و مبتنی بر دیدگاهی خرد بوده است. از این روست که نظریات جامعه‌ شناختی ساختگرایی، مارکسیسم، پدیدار شناسی، اگزیستانسیالیسم در فرانسه و نظریه کنش متقابل نمادی، مبادله و کارکردگرایی در آمریکا رشد نموده است. به این ترتیب شریعتی نیزبه ندرت از نظریات متمایل به تجربه‌ گرایی در جامعه ‌شناسی استفاده نموده است و حتی یکی از رسالت‌های جامعه ‌شناختی‌اش نقد تجربه‌ گرایی است.
     
    استخدام علم در جهت آرمان‌های بشری
    نکات مهم نقد دکتر شریعتی از پوزتیویسم به همین مقدار ختم نمی‌ شود. نکته دیگری که شریعتی از آن سخن گفته است به این قاعده در بینش مزبور برمی‌ گردد که تحقیق و علم و عالم باید موضع بی‌طرفی در خصوص موضوعات مورد پژوهش اتخاذ کنند و صرفاً به تبیین واقعیات اقدام نمایند. چرا که دخالت ارزش‌ها در فرایند پژوهش موجب انحراف تحقیق از مسیر واقع‌نگری می‌گردد و تحقیق سعی در اثبات موارد مورد تایید ارزش‌ها اقدام خواهد کرد و این امر، پژوهش علمی را در خدمت اهداف خاصی قرار داده وآن را از رسالت اصلی اش که کشف واقعیات است، دور خواهد نمود.
    شریعتی از موضع خاصی, قاعده فوق الذکر را مورد نقد قرار داده است. شریعتی می گوید:
    «قرن بیستم، قرن انحطاط بزرگی است، قرنی است که ... اندیشه‌های علمی و نبوغ‌های علمی را ... وادار کرده‌اند که به تفکر عالم و علم باید بیطرف باشد تمکین کنند... همانقدر که واقعاً فهمید چه هست، کار علم تمام شده. و اگر پرسیدی «چگونه باید باشد»، این را علم نباید جواب بدهد بلکه مربوط به ایدئولوژی است. ایدئولوژی چه جوابی می‌دهد؟ «ایدئولوژی پوچ است»... با این ترفند علم را از استخدام در راه ایده‌آل های بشری و هدایت بشر مرخص کردند و در آزمایشگاه‌ها، دانشگاهها و موسسات و کارخانجات و سرمایه‌ داری‌ها، محبوس کردند و مسلماً عالم، نویسنده، شاعر، هنرمند، فیلسوف، اگر تعهد مردمی نداشته باشد و بخواهد بیطرف بماند، عملاً نمی‌تواند، بلکه در خدمت گروههایی قرار می‌گیرد که سرنوشت جامعه و زمان در دست آنهاست و می‌بینیم که الان بیش از همیشه علم جیره‌ خوار، برده و مزدور کسانی شده که زر و زور در جهان در دست آنهاست و علم درست در خدمت سرمایه‌داری قرار می‌گیرد. علم و پول با هم ازدواج می‌کنند و در این ازدواج معلوم است که چه کسی صاحبخانه است و چه کسی نفقه خور و عیال است.»
    همانگونه که ملاحظه می ‌فرمائید شریعتی با قضیه بی ‌طرفی علم موافق نیست چرا که بی‌طرفی را اساساً غیر ممکن می‌داند و شعار بیطرفی را در واقع علم را از خدمت ایده‌آل های بشری در آوردن و به خدمت پول واداشتن تلقی می‌کند. البته تذکر این نکته ضروری است که شریعتی بر این نکته نیز واقف است که دخالت ارزشها در فرایند تحقیق، جریان پژوهش را از کشف واقعیات دور و به سوی استنباط نتایج خاصی هدایت می‌کند. لذا برای اینکه نه علم از خدمت به آرمان‌های بشری درماند و نه به این ایراد پژوهشی گرفتار آید راه‌حل دیگری پیشنهاد می‌کند. نظر وی در یک جمله چنین خلاصه می‌شود: «عالم باید پیش از تحقیق از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پای‌بند.»
    منظور شریعتی این است که وقتی تحقیق می‌کنیم باید بی‌طرفانه مطالعه کنیم و بی‌طرفانه بیندیشیم و بیطرفانه قضاوت کنیم، ولی وقتی که کار تحقیق تمام شد باید نتیجه تحقیق را در جهت ارزش‌های خود به کار بندیم و چگونگی استفاده از آن را در جهت اهداف متعالی نشان دهیم. یافته‌های علمی به خودی خود دارای سمت و سوی خاصی نیستند و این ارزشهای ماست که نحوه استفاده از آنها را معین می‌کند.
    ملاحظه می‌فرمائید که علی شریعتی، خود نیز با اسارت علم در چنگال ارزش‌ها موافق نیست بلکه به استخدام علم در جهت آرمان‌های بشری ـ نه منافع سرمایه‌داری ـ معتقد است. او اسارت علم در چنگال کلیسا در قرون وسطی را به "اسکولاستیک قدیم" تعبیر می‌کند و بعد از اینکه به بحث رهایی علم از قید کلیسا که به پیدایی تمدن جدید انجامید می‌پردازد، به مسئله سقوط علم در دامان دام دیگری اشاره می‌کند که همان گونه که گفتیم به خدمت در آمدن علم برای سرمایه‌داری است. شریعتی از این وضعیت با عنوان "اسکوستیک جدید" یاد می‌کند. چرا که در وضعیت جدید، علم از اسارت کلیسا در آمده ولی به اسارت سرمایه‌ داری گرفتار آمده است و سرمایه ‌داری اهداف علم را ترسیم می‌کند.
    او در یکی از سخنرانیهای خود با عنوان "اسکولاستیک جدید" در "دانشگاه صنعتی شریف"(آریامهر وقت) چنین می‌گوید:
    «این است که اسکولاستیک قدیم یعنی [اینکه] دانش بشری موظف بود که مسائلی را که کلیسا در اختیارش می‌ گذاشت حل کند و راهی را که کلیسا در اختیارش می‌گذاشت برود اما اسکولاستیک جدید، [در حالی] که ما خیال می‌کنیم علم آزاد است، عبارتست از «اسارت علم در تولید بیشتر، در مصرف بیشتر و در ایجاد و تحمیل مصرف‌های مصنوعی بر زندگی آدمی. آیا سرنوشت علم و مسائل خاص علم را، بر خلاف قرون وسطی، خود امروز تعیین می‌کند؟
    امروز تمدن اروپایی‌، تمدن ماشین و تمدن مدرنیسم ـ سیستم اجتماعی به هر شکل باشد ـ انسان نابغه و دانشمند خرید و فروش می‌کند: در کنار دانشگاههای بزرگ اروپا کارخانه‌دارها و سرمایه‌داران بزرگ ایستاده‌اند و دانشمندانی را که از رشته‌های عالی علم فارغ‌التحصیل می‌شوند، به حراج می‌گذارند! این می‌گوید من اینقدر می‌دهم، دیگری می‌گوید من آنقدر می‌دهم.»
     
    شریعتی و جامعه شناسی مبتنی بر اسلام
     شریعتی در عین حال که معتقد است "بدتر از این مصیبتی نیست که هنر در قید اندیشه‌ای که هنر نمی‌شناسد، قرار گیرد. و فاجعه‌ای از این فاجعه‌ آمیزتر نیست که اندیشه، قلم، خلق هنری در قید عاملی که اندیشه خلق هنری، احساس سازندگی و فکر ندارد، قرار گیرد" و در عین حال که به اهمیت روش تجربه گرایی تاکید می‌کند و آن را بزرگترین و مهمترین عامل در ایجاد تمدن قرن حاضر می‌بیند و متد قرآن را هم یک متد عینی می‌داند، بر این باور است که احساس عرفانی و ایمان ضامن نجات علم از چنگال اسکولاستیک جدید است و اعلام می‌کند که:
    «من به عنوان یک معلم، به دوستان دانشجوی خودم عرض می‌کنم که در عین حال که باید همه همّ و کوششمان صرف ترقی جامعه خودمان و کشور خودمان باشد و در عین حال که باید رسالت علم را، که آن چنان که بیکن می‌گوید "توانایی بخشیدن به انسان" است، حفظ کنیم، در عین حال بعنوان متفکرینی که در یک جامعه غیر اروپایی زندگی می‌کنیم، که به سرعت در راه ترقی کردن و در راه کسب مظاهر تمدن امروز است، به همان اندازه که در رسالت ما به عنوان روشنفکر است که باید، به خاطر علم، با موهومات و خرافات مبارزه کنیم، به همان اندازه باید علم را از اسکولاستیک جدید یعنی شعار "تنها توانایی بخشیدن به انسان" و رسالت "ساختن وسایل روزمره زندگی" نجات دهیم».
    در همین ارتباط از دیدگاه شریعتی، مذهب واقعی با در اختیار قرار دادن اهداف اصیل، ما را از در افتادن در دامن بی‌مسئولیتی نجات می‌دهد و به علم ما تعهد می‌بخشد. ازنظر وی، عقیده پیش از تحقیق، آفت علم و فریب خلق است، اما عقیده پس از تحقیق، تعهدعالم و رسالت پیامبرانه اوست. 
    طرح جامعه شناسی اسلامی توسط علی شریعتی در واقع می‌تواند پاسخگوی ایرادی باشد که وی به جامعه‌شناسی مبتنی بر پوزتیویسم از حیث بی‌ طرفی علمی و ارزشی می‌ گیرد. ولی همان گونه که خواهیم دید، جامعه ‌شناسی اسلامی شریعتی نیز از ایراد دیگری که خود به بینش پوزتیویستی در مورد نادرستی ادعای آنها مبنی بر امکان ارائه مدل واحد تحلیل برای مسائل اجتماعی گرفته است خالی نیست. به عبارت دیگر، شریعتی در عین حال که فرض جامعه ‌شناسی پوزیتویستی مبنی بر امکان ارائه مدل واحد برای تحلیل مسائل اجتماعی و حوادث تاریخی را نادرست دانسته، در همین حال اقدام به ارائه یک نظریه عام برای تحلیل روابط اجتماعی نموده و جامعه‌شناسی خود را محدود به مکان یا زمان خاصی نکرده است.
    شریعتی با ارائه جامعه ‌شناسی مبتنی بر مکتب اسلام، علاوه بر اینکه این جامعه‌ شناسی را بر جامعه‌ شناسی پوزیتویستی ترجیح می‌دهد، سعی می‌کند برتری آن را به یک جامعه‌ شناسی مکتبی مطرح روزگار خویش که جامعه‌ شناسی مارکسیستی بوده است، نشان دهد. 
     
    زیر بنای تحولات اجتماعی:
    شریعتی با الهام از مکتب اسلام بر این اعتقاد است که در جامعه‌ فقط و فقط دو زیر بنا ممکن است: یکی زیر بنای هابیلی و دیگری زیر بنای قابیلی. در زیر بنای هابیلی، جامعه مالک و صاحب سرنوشت خویش است و همه برای او و به مصلحت او کار می‌کنند؛ اما در زیر بنای قابیلی «افراد»، مالک و صاحب سرنوشت خویشند و سرنوشت جامعه را نیز تعیین می‌کنند. شریعتی می‌گوید:
    «در هر یک از این زیربناها، نظامهای مختلف تولیدی و شکل و نوع روابط و ابزار و منابع و کالای تولیدی متفاوتی وجود دارد که همه «روبنا» یند؛ مثلاً، با زیر بنای هابیلی یا اشتراک اقتصادی یعنی مالکیت جمعی، هم نظام تولیدی دامداری و شکار داریم، هم نظام تولیدی صید (هر دو در کمون اولیه) و هم نظام تولیدی صنعتی (در جامعه بی‌طبقه پس از سرمایه‌داری) و حتی می‌توان نظام تولید و ابزارها و منابع تولیدی دوره بورژوازی شهری و آرتیزانا و یا کشاورزی مرحله فئودالیته را با زیر بنای اشتراکی داشت، و در قطب مخالف، با زیر بنای قابیلی یا انحصار اقتصادی یعنی مالکیت فردی، نظام‌های مختلف اجتماعی و روابط طبقاتی و ابزار و منابع و نوع تولید گوناگونی داشت: بردگی، سرواژی، فئودالیته، بورژوازی و سرمایه‌داری صنعتی و در نهایت اوجش، امپریالیسم.»
    هر گاه زیر بنا را عنصر تعیین کننده مناسبات دیگر اجتماعی اعم از مناسبات فرهنگی، سیاسی و.. تلقی کنیم، حقیقت زیر بنای هابیلی به مفهوم "اصالت جامعه" و زیر بنای قابیلی به مفهوم "اصالت فرد" در تعیین مناسبات اجتماعی است و همان گونه که گفته شد شریعتی غیر از دو زیر بنای فوق، زیر بنای دیگری را قابل تصورنمی داند. وی به مارکس ایراد می‌گیرد که با درک نادرست از مفهوم زیر بنا، کلیه صورت بندیهای (Formations) اجتماعی را به معنای زیر بنا تلقی کرده است. در حالی که بردگی، سرواژی، فئودالیسم، بورژوازی و سرمایه داری را نمی‌توان به ‌عنوان زیر بنا قبول کرد چرا که رو بنا هستند. 
    مارکس به نادرستی، این پنج مرحله را با مرحله‌ای ویژه که "نظام تولید آسیایی" می‌نامد در ردیف مرحله اشتراک اولیه و آخریه (جامعه بی‌طبقه نهایی) قرار داده و از یک مقوله شمرده و همگی را زیر بنا نامیده است. 
    شریعتی می‌گوید وقتی خان ده حاجی شهر می‌شود و رعیتش کارگر، آیا زیر بنای جامعه عوض شده است؟ آیا این درست مثل وقتی است که مالکیت عمومی بر منابع تولید به مالکیت فردی تبدیل شد و گروهی صاحب همه چیز و گروهی فاقد همه چیز شدند؟ در استدلال شریعتی همان گونه که پیشتر نیز اشاره شد، اغلب صورت بندیهای پیش گفته تحولات روبنایی زیر بنای قابیلی است. با زیر بنای اصالت فرد، هم می‌توان روبنای برده‌داری داشت، هم فئودالی و هم سرمایه ‌داری...
    شریعتی دلیل اشتباه مارکس در تشخص زیر بنا را این امر می‌داند که وی نظام مالکیت فردی، نظام تولیدی و نظام حقوقی را با هم مخلوط کرده است. چرا که مثلاً فرق فئودالیته با بورژوازی در شکل و نوع تولید است و فرق سرواژی و بردگی در نظام حقوقی و شکل روابط اجتماعی و طبقاتی. در حالی که فرق کمون اولیه و تمام مراحل بعدی اعم از برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و... در اصل، مالکیت جمعی یا فردی است.
    به هر حال از نظر شریعتی، زیر بنای هابیلی و زیر بنای قابیلی به جامعه توحیدی و جامعه شرک شکل می‌دهند و به اعتقاد وی آنچه اصالت دارد، همین تقسیم جوامع به جامعه توحید و جامعه شرک است و تقسیم ‌بندی‌های نظیر جوامع سرمایه‌ داری و کمونیستی یا جوامع دموکراتیک و دیکتاتوری، از ملاک تقسیم ‌بندی اصیلی برخوردار نیستند.
    با تحلیل فوق از زیر بنای تحولات اجتماعی، حال باید دید برآیند این دو زیر بنا در روابط اجتماعی و مناسبات جامعه به طور عینی و ملموس چه ویژگیهایی به خود می‌پذیرد.
     
    قطب ‌بندی‌های اجتماعی:
    به اعتقاد علی شریعتی جامعه به تبعیت از دو زیر بنای هابیلی و قابیلی، به دو قطب هابیلی و قابیلی تقسیم می‌شود وی در خصوص ترکیب هر یک از این دو قطب، به ویژه قطب قابیلی مباحث مفصلی دارد. در نظر وی، قطب قابیلی در مراحل ابتدایی و عقب مانده جامعه، در وجود یک فرد خلاصه می‌شود و نیروی واحدی است که اعمال قدرت می‌کند. اما در مسیر تحول و تکامل نظام اجتماعی و تمدن و فرهنگ و رشد ابعاد زندگی جمعی و زیر بنای طبقاتی، قطب مزبور دارای ابعاد سه‌گانه‌ای می‌گردد و گاه سه چهره مشخص دارد: یکی مظهر اقتصاد (زر)، یکی مظهر سیاست (زور) و یکی مظهر مذهب (تزویر). برهمین اساس نیز در قرآن، قارون سمبل قدرت اقتصادی حاکم، فرعون سمبل قدرت سیاسی حاکم و بلعم باعورا سمبل روحانیت رسمی حاکم است که تجلی سه ‌گانه قابیل واحدند.
    شریعتی معتقد است در برابر قطب قابیلی، قطب هابیلی قرار می‌گیرد که طبقه مردم (ناس) است. این طبقه، در برابر آن طبقه سه ‌گانه قرار دارد و این دو در طول تاریخ همواره ضد هم هستند. در چنین جامعه ‌ای، "الله" در صف "ناس" است. بگونه‌ای که در قرآن، هر گاه جامعه مطرح است، الله و الناس مترادف هم می‌آیند. مثلاً در «ان تقرضوالله قرضاً حسناً...» روشن است که مقصود از خدا مردم است وگرنه خدا نیازی به قرض الحسنه ندارد. پس منظور «ان تقرضوا الناس قرضاً حسناً » است. بدین ترتیب در مسائل اجتماعی، یعنی در نظام جامعه (نه در مسائل اعتقادی، یعنی در نظام جهان)، "الناس" و "الله" به جای هم به کار می‌روند. بر این اساس، ثروت، حکومت و دین که در اسلام به خدا نسبت داده می‌شوند در واقع از آن مردم هستند.
    شریعتی در درسهای اول و دوم اسلام‌شناسی در حسینیه ارشاد می‌گوید:
    «کلمه مردم (الناس) در اسلام معنی عمیقی و تلقی ویژه‌ای دارد. تنها مردم نماینده خدایند... در اینجا می‌بینیم که «ناس» به معنی مجموعه یکایک افراد نیست، بلکه درست برعکس، به معنی «جامعه» در برابر «افراد» معنی می‌دهد، الناس اسم مفرد است که معنی جمع می‌دهد، کلمه «ناس» اصلاً مفرد ندارد! و کلمه‌ای، بهتر از این مفهوم، «جامعه» را که خود شخصیتی است مستقل از همه افرادش، می‌تواند بیان کند؟»
    به این ترتیب، خصوصیت هر یک از دو قطب اجتماعی مبتنی بر زیر بنای هابیلی و قابیلی، هر جامعه‌ای را در هر دوره‌ای از تاریخ، دارای نظام متضادی می‌سازد که تناقص در بطن آنست و به تعبیر خود وی، ساخت اجتماعی کلیه جوامع عبارت است از دو طبقه متخاصم در برابر هم.
     
    رویارویی دو قطب هابیلی و قابیلی در عرصه مذهب
    از آن جهت که شریعتی به این قطب بندی و مباحث مربوط به آن توجه ویژه‌ای داشته و بسیار از آن سخن گفته است، مسائل و مباحث رویارویی این دو قطب را عرصه مذهب مورد بررسی قرار می دهیم:
    در عرصه مذهب قطب‌بندی‌های اجتماعی هابیلی و قابیلی رویاروی یکدیگرند و مذهب برای این دو دو نقش متفاوت ایفا می‌کند، به گونه‌ای که می‌توان گفت مذهب به عنوان یک پدیده تاریخی در دو مسیر کاملاً متفاوت تجلی یافته است: یک چهره آن به عنوان یک حربه مبارزاتی در راه تحقق آرمان‌های حقیقت جویانه و استقرار نظام اجتماعی عادلانه است و چهره دیگر آن به عنوان ابزار طبقه حاکم و وسیله‌ای برای کنترل استثمار جامعه.
    در نظر شریعتی چهره مذهب حقیقی در واقع چهره نخست است و چهره دیگر در اثر به انحراف کشانیدن نقش مذهب و رسالت و آرمان‌های اصیل به وجود آمده است. وی در خصوص مذهب اسلام معتقد است:
    «در ... مسیر دوگانه تاریخ، اسلام در مرحله انقلابی‌اش ـ که عقیده بود و حرکت ـ بزرگترین جنبش یگانگی بود و در مرحله تاریخی‌اش ـ که بدل شد به فرهنگ و قدرت ـ مقدس‌ترین پوشش.
    قسط ، عدل، میزان، اخوت، مالکیت خدا، ترادف اجتماعی خدا و مردم، ... نفی همه ارزشها جز تقوا، وحدت نژادی بشریت (آدم و خاک)، توحید،... حریت فرد، اصالت و رسالت انسانی، هر یک شعاری بود که اسلام به عنوان وارث پرچم انقلاب پیوسته تاریخ، پیشاپیش بشریت مظلوم بر افراشت و دیدیم که توده‌ها، فوج فوج به حرکت آمدند و بدان پیوستند... اما همین شعارها ـ که توفنده‌ترین موج‌های انقلابی در جریان پیوسته عدالت‌خواهی توده‌های مظلوم بودـ بی‌درنگ به دست جریان متضادش افتاد و همگی نقش ونگاری فریبا و دلربا شد برجبه و کلاه و تخت و بارگاه جور جباران همیشه و گنج گنجوران همیشه و دام دامگستران همیشه... و نخستین قربانیانش قران، علی، حسین، ابوذر و عمار و...»
    به اعتقاد شریعتی مذهب اصیل پشتیبان جناح هابیل است ولی توسط قطب قابیل به انحراف کشیده می‌شود و پوشش مذهبی قطب قابیل، تشخیص حقیقت را برای مردم بسیار مشکل می‌سازد و توده‌های محروم در شناخت قطب هابیل و قابیل راه را گم می‌کنند.
    در چنین اوضاعی مذهب حقیقی با مذهب دروغین در می‌افتد و به نظر وی، این یک اصل بزرگ و حساس تاریخی است که جنگ پیامبران همه جنگ "مذهب علیه مذهب" است و با توجه به اینکه اسلام نیز به چنین سرنوشتی گرفتار آمد، جنگ ائمه راستین اسلام، "جنگ اسلام است علیه اسلام" و با توجه به همین منطق، شریعتی هم به مذهب می‌خواند و هم به نفی مذهب.
    شریعتی ضمن اینکه تشیع را اعتراضی علیه انحراف از اسلام حقیقی می‌داند، بر این باور است که خود تشیع نیز دچار همان سرنوشتی شده است که مذاهب در طول تاریخ گرفتار آن بوده‌اند و بدین ترتیب، در کنار تشیع حقیقی علوی که اسلام راستین است، یک تشیع دروغینی که از آن به "تشیع صفوی" یاد می‌کند به وجود آمده است. وی در این باره می‌گوید:
    «تشیع از آغاز اسلام ـ با تکیه بر عدالت و ولایت و امامت علی که نمونه برابری و مظهر خصومت آشتی‌ناپذیر با قدرت طلبی و سرمایه‌داری و بهره‌کشی و ظلم و جوهر ناب تقوای انسانی و اقتصادی و عدل قاطع و خشن و دفاع از طبقات مظلوم و ملتهای محروم در نظام خلافت اسلامی است ـ نماینده اسلام انقلابی و مردمی و ضد طبقاتی بود...اما پس از صفویه همه چیزجا به جا شد، خلیفه سنی شیعه شد و فقیه شیعه سنی! پس از هزار سال قهر، با قدرت آشتی کرد و کنار تخت سلطان آستین عبا کشیده به خدمت ایستاد».
    البته تشیع صفوی در اندیشه شریعتی زاییده نظام حکومتی صفویه نیست بلکه اصولاً تشیع صفوی از زمانی سر برآورده است که تشیع علوی به وجود آمد. و در زمان صفویه رسمیت و حاکمیت یافت. به اعتقاد وی، تشیع صفوی به عنوان یک نوع مکتب ظاهراً به شکل تشیع علوی ساخته شده ولی از لحاظ محتوا ضد تشیع علوی است، از آغاز، همگام با تشیع علی به وجود آمد و اولین کسی که در برابر علی و شیعیان راستین علی شعار تشیع داد ـ اما «تشیع صفوی» ـ ابوسفیان بود که به منظور ایجاد شکاف بین مسلمین علی را به قیام علیه خلیفه اول دعوت کرد و وعده پشتیبانی داد و علی با علم به نیات باطنی وی با قاطعیت پیشنهاد او را رد کرد.
    به هر حال تشیع علوی نماینده اسلام اصیل و یک جنبش مترقی و انقلابی است و تشیع صفوی، با تبدیل این تشیع به یک مذهب دولتی آن را مبدل به یک نهاد و وسیله بردگی سیاسی کرده و از هدف اولیه‌اش که جستجوی عدالت و انجام وظایف مقدس است دور ساخته است.
    براساس آنچه گفته شد می‌توان دریافت که شریعتی با نگرش ویژه‌ای که به جامعه‌شناسی دارد، جامعه شناسی خود را بر پایه نگرش توحیدی خویش استوار می ‌سازد و از این نگرش یک زیر بنای هابیلی که به مفهوم اصالت جامعه است و مبتنی بر تفکر دینی است و یک زیر بنای قابیلی که به مفهوم اصالت فرد است و انحرافی از نگرش توحیدی است، استخراج می‌کند، شریعتی براساس این دو زیر بنا، قطب ‌بندی‌های اجتماعی و ترکیب آنها را در جامعه معین کرده است. وی در قطب هابیلی الله و ناس (مردم) و در قطب قابیلی چهره‌های اقتصادی، سیاسی و مذهبی آن را مورد بحث قرار می‌دهد. 
    شریعتی با استفاده از این ابزار تحلیلی، نظام اجتماعی معاصر خویش را نقد کرده، در برابر چهره‌های قابیلی آن، ابعاد هابیلی یک نظام مردمی را به عنوان وضعیتی مطلوب ترسیم می‌کند. سوسیالیسم در برابر سرمایه ‌داری، دموکراسی متعهدی که نهایتاً به دموکراسی حقیقی می‌انجامد در برابر سایر اشکال قابیلی سلطه سیاسی و تشیع علوی در برابر تشیع صفوی حاصل کار وی در این زمینه است که به نظر می رسد از مجموعه این سه، می توان به یک نظام "سوسیال دموکراسی دینی" را تعبیر نمود و این اندیشه در برانگیختن شور مبارزه ‌ای که به انقلاب اسلامی منتهی گشت، نقش اساسی داشته است، چرا که برآیند عملی چنین شناختی، در زمان پیش از انقلاب، شناسایی و مبارزه علیه چهره های قابیلی در جامعه بوده است.
    خود شریعتی نیز به این مبارزه ترغیب می‌کند. در نظر او در جامعه‌ شناسی اسلامی و توحیدی مستلزم نفی خداوندان زمینی مسلط بر سرنوشت، غاصبان قدرت‌ها و تعیین کنندگان نظام ‌های اجتماعی و شکل زندگی افراد، طبقات و روابط اجتماعی و در یک معنی کلی، شرک انسانی است و او با توجه به ابعاد سه گانه قطب قابیلی مبارزه علیه آن را دارای سه بعد می‌داند:
    «اصولاً باید مبارزه ما در هر سه جبهه باشد. البته اینکه به کدام جبهه بیشتر باید تکیه کرد... بحث تاکتیک و استراتژی است... ولی ایدئولوژی اینست که این هر سه، سه شعبه از یک شرکت‌اند که هر کدامش را ببندید باز آن دو شعبه دیگر، درش را باز می‌کنند. [پس] باید در هر سه جبهه قطب فاجعه را کوبید. ».
    در نظر علی شریعتی، آزادی یعنی نفی استبداد، برابری یعنی نفی استثمار و آگاهی یعنی نفی استحمار. یک انسان موحد با نابود کردن این سه به توحید می‌رسد و رسالت توحیدیش نابودی این هر سه را ایجاب می‌کند. 

     

    عناصر ترکیبی دین از نظر دکتر شریعتی
    دکتر علی شریعتی در خصوص اسلام، قایل به نظام‏ است. او نظام را همان مکتب اسلام می‏داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه ‏ای ازجهان‏ بینی، انسان ‏شناسی و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژی را عناصر اصلی تشکیل‏ دهنده این نظام می ‏داند و می ‏گوید: «نظام، مکتب اسلام است که بر اساس آن، تمام مذهب اسلام مبتنی است. این نظام عبارت است از جهان ‏بینی که بر اساس توحید شکل گرفته، انسان‏شناسی که مبتنی بر دیالکتیک است و فلسفه تاریخ که بر اساس نزاع طبقاتی برای استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و بر این اساس، یک ایدئولوژی که مجموعه‏ای از عقاید عملی، خط مشی، اخلاق، مبارزه، کار و فلسفه زندگی است، به نام اسلام است.»
     
    دلیل نیاز بشر به دین و نیز راه‏های شناخت دین از نظر دکتر شریعتی
    در نظر شریعتی، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تامین جهان‏ بینی روحانی و ارائه جهت و هدف زندگی. 
    نیاز انسان امروز به مذهب برای این است که به دو سؤالش پاسخ گوید: یکی دادن جهان‏بینی معنوی بزرگ و به قول علامه اقبال لاهوری، بیان یک تفسیر روحانی از عالم هستی‏ و به گونه‏ای که انسان آزاد آن‏طور که اگزیستانسیالیسم می‏گوید و الان راست می‏گوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم ایجاد و یا ارائه یک جهت و هدف انسانی برای زیستن. 
    شریعتی وجود ثابتات را در دین چنین بیان می ‏کند: «این مفهوم که چون مذهب منزل من الله است، بنابراین، لایتغیر است و عقل آدمی در مسیر رشدش نمی‏تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلی بر کهنه شدن مذهب در طی تکامل بشر تلقی می‏کنند، در صورتی که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبی با ثابت‏ بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت ‏شناسی در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم همچون طبیعت ثابت است، اما انسان‏ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می‏کنند، همچنان که انسان‏ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا می‏کنند.» ثابت ‏بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبی نیست. از نظر شریعتی، برای شناخت مذهب نیز راه‏های روشنی وجود دارد: برای شناخت دقیق تصویر کلی هر مذهبی، شناختن خدای آن، کتاب آن و پیغمبر آن و دست‏پروردگان خالص آن ضروری است.
     
    تفسیر مارکسیستی دکتر شریعتی از دین 
    شریعتی معتقد است که: «آدم اگر یک روشنفکر مسلمان نباشد و آدم باشد، باید مارکسیست‏ شود، مگر این‏که برود یک سرمایه‏دار یا فاشیست‏ یا کلیسایی شود. راه دیگری ندارد. می‏گویند: اسلام بین مارکسیسم و سرمایه‏داری است. این حرف مفتی است! سرمایه‏داری بیماری است که اسلام و مارکسیسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند؛ بنابراین، در یک هدف مشترک با هم کار می‏کنند. اخلاق مارکسیستی با اخلاق اسلامی اصولا یکی است. اخلاق یک سوسیالیست، اخلاق یک مسلمان است.» 
    این عبارت به روشنی مبین نظرگاه کلی شریعتی درباره مارکسیسم است و نیز با اندکی تامل در آثار وی روشن می شود که وی نوع تفسیری که از دین و مذهب و ایدئولوژی ارائه می ‏دهد مبتنی بر بینش دیالکتیکی است و در نهایت، شریعتی در ارائه نظریه دینی خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک می‏ شود.
     
    شریعتی و مفهوم تضاد
    اصل تضاد محور اساسی تشکیل دهنده نظریه مارکس می باشد، به ‏گونه ‏ای که وی همه چیز را بر محور تضاد تفسیر و تحلیل می‏ کند. شریعتی به وفور، در تحلیل پدیده ‏ها، از این مفهوم کمک می ‏گیرد، آن گونه که تضاد را از ویژگی‏ های منطق دینی و عرفانی بر می ‏شمرد. در یکی از آثار خویش می‏نویسد: «اسلام همه چیز را، هستی را و انسان را با تضاد شروع می‏ کند. دیالکتیک اصل تضاد در طول تاریخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه ‏هایی که حتی بنیانگذار انسان شناخته نیستند، در هند، چین و ایران تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند یهود و مسیحیت و اسلام، همه جهان و انسان را و جامعه را و تاریخ را بر اصل تضاد طرح کردند و اصل تضاد، اصولا اصلی است که جزو خصوصیات منطق دینی و عرفانی است.» 
    شریعتی تضاد را نه تنها در مذهب، بلکه مبنای کل تحولات اجتماعی می‏ داند. وی همچون مارکس، اولا تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می‏کند، به گونه ‏ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می‏ داند و ثانیا معتقد به پیروزی حتمی طبقه محکوم در تاریخ است. مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان ‏شناسی شریعتی نیز کاملا رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودی است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و اراده‏ ای که می ‏تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگری انتخاب کند.
     
    شریعتی و مفهوم دیالکتیک
    مفهوم دیالکتیک‏ در واقع، تفسیری نو و عمیق از مفهوم تضاد است. این مفهوم نیز در آثار شریعتی به وفور، نمایان است مانند: «اما رابطه دیالکتیکی متقابل بین انسان و محیط که محیط انسان را می‏سازد و انسان هم محیط راو رابطه دیالکتیکی متقابل و دو طرفه بین ایده و ماده فقط در جایی امکان دارد که ما هستی را در عین حال که یک پیکر مادی می‏نگریم، دارای یک شعور و اراده مطلق هم بدانیم. ... فقط در جهان بینی توحیدی، رابطه دیالکتیکی را می‏شود تا آخر دنبال کرد. رابطه دیالکتیکی این است که مثلا، انسان از یک طرف کشاورزی می‏کند، کشاورزی هم او را عوض می‏کند... بینش اسلامی با منطق دیالکتیک بیشتر تناسب دارد تا منطق ارسطویی.» 
    شریعتی در پاسخ سؤال: "در دل هر جامعه‏ ای شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود می‏ آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با تز و آنتی‏تزوسنتز مارکسیستی تطابق دارد؟" می‏ گوید: «کاملا با آن تطبیق می‏کند و به نظر من، سه پایه دیالکتیک (تز، آنتی‏تز و سنتز) آهنگ بسیار کلی بستر تاریخ را بیان می‏ کند و آیه ‏39 و 40 سوره حج: «ان الذین یقاتلون...» مبین این است که تنازع بقا موتور تکامل جامعه بشری است. اسلام با توجه به این‏که بر توحید استوار است، در حقیقت انسان، دیالکتیک را به روشنی بیان می‏ کند که انسان جمع ضدین است (لجن، روح) و این جنگ دیالکتیکی است که انسان را به خدا صعود می‏ دهد.
     
    شریعتی و مفهوم طبقه
    شریعتی نیز از جمله کسانی است که به دنبال تبیین مفهوم تضاد و دیالکتیک‏، اساس تحول جامعه را بر مبنای تضاد و شکل‏گیری جناح ‏بندیهای اجتماعی و طبقاتی در جامعه مطرح می‏ کند. وی آغاز جامعه بشری را به دو دوره کشاورزی و دام‏ داری تقسیم می‏ کند: «در قرآن، صحبت از آدم است، سخن از نوع انسان؛ اما تاریخ بشر در قرآن و تورات، از داستان هابیل و قابیل شروع شده‏اند. محیطهایشان مشابه، اما یکی مظهر آدم‏ کشی و برادر کشی و ابداع کننده تجاوز و خیانت است و دیگری مظهر سلامت روح، تسلیم در برابر حق و مهربانی و گذشت است... اسلام توحید را، خدا و حتی انسان را اساسا به صورت متن درگیر و جناح‏بندی و قطبی بودن زندگی جهان و انسان معنا و تفسیر می‏ کند.» 
    شریعتی همچون مارکس که نتیجه جنگ طبقاتی را تشکیل جامعه کمونیستی و بی ‏طبقه و پیروزی کارگران می‏ داند، نتیجه جنگ طبقاتی و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزی مستضعفان عالم قلمداد می‏ کند: «جنگ طبقاتی در همه دوره ‏ها به اشکال مختلف وجود داشته است تا به طرف پایان جبری نظام قارونی و ایجاد یک انقلاب جبری و ایجاد یک جامعه بی‏ طبقه مبتنی بر مکتب عدالت و تحقق وعده خداوند به طبقه مستضعفین پیش می ‏رود.»
     
    جایگاه دکتر شریعتی در تاریخ و اندیشه اسلامی معاصر
    بخشی از اظهارات حجت ‌الاسلام خسروپناه، استاد و پژوهشگر فلسفه دین و رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه در باره شریعتی در گفتگو با ماهنامه سیاسی فرهنگی نسیم بیداری، اواخر بهمن ماه سال 1389:
    «شریعتی در زمانه ای که عقاید و اندیشه های خرافی و غیردینی در جامعه اسلامی در حال رواج بود، در کنار بزرگانی چون شهید مطهری، علامه طباطبایی و در امتداد راه مصلحان و اندیشمندانی چون سید جمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری در مسیر جلوگیری از انحرافات فکر دینی و نیز دفاع از اندیشه دینی گام برمی داشت. جایگاه شریعتی در فضای فکری ایران در عصر پیش از انقلاب بسیار مهم و برجسته بود....
    بیشتر مطالبی که او نوشته از چارچوب دین و اندیشه دینی خارج نیست و رهیافت او به دین تحت تأثیر بعضی از مکتب های فکری در درون جامعه شناسی معاصر به‌ویژه مکتب فرانکفورت نوسوسیالیستی است.
    شریعتی را می توان یک فیلسوف دانست، آن‌گاه که پیرامون انسان و جایگاه او در جهان سخن می گوید و چگونه زیستن و انواع الیناسیون او را توضیح می دهد، اما فلسفه شریعتی از سنخ فرانتز فانون است که فیلسوف متافیزیک نبود و در همکاری با مردم شمال آفریقا و مردم الجزایر در مبارزه با استعمار فرانسه، ملیت خود را عوض کرد و در کنار آنها جنگید و مرد. البته اگر بخواهیم شریعتی و اندیشه های او را واقع‌بینانه بیان و ارزیابی کنیم، باید به قول خودش، تاریخ و جغرافیای حرفش را بفهمیم و اینکه او در چه دورانی زندگی کرده و مخاطبش که بوده و دردش چه بوده است؟
     
    اسلام، مسلمین و جوامع اسلامی، مهم ترین دغدغه شریعتی
    مهم‌ترین دغدغه شریعتی، بسان دیگر مصلحان و نواندیشان مسلمان در جوامع اسلامی از جمله سید جمال‌ الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، اقبال لاهوری، علامه طباطبایی، امام خمینی(ره) و شهید مطهری ابهام‌ زدایی از معرفت دینی و کتاب و سنت در بستر تاریخ فکر بشر بود.
    دغدغه او انحطاط مسلمین و جوامع اسلامی یعنی همان دغدغه مصلحان اجتماعی گذشته همچون سیدجمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری است. از‌این‌رو، سند چشم‌انداز شریعتی، تحول دانش و بینش اجتماعی مردم جهت رشد و توسعه آن ها و بازگشت به اسلام پیشرفته صدر اسلام است. این دغدغه و سند چشم انداز، باعث شد تا او گفتمان خود را در یک عنصر و دال مرکزی یعنی اسلام اجتماعی و هشت مؤلفه و عنصر پیرامونی یعنی انسان شناسی، اسلام شناسی، غرب شناسی، روشنفکری، پروتستانیسم اسلامی، ایدئولوژیک کردن دین، امت و امامت (شیعه‌شناسی) و بازگشت به خویشتن سازماندهی کند. البته این هشت مؤلفه در کنار روحی واحد و یک عنصر مرکزی یعنی اسلام اجتماعی معنای روشن‌تری می یافت.
     
    منطق و شیوه دین‌ شناسی شریعتی
    نگاه شریعتی به دین، بیشتر با رویکرد جامعه شناختی انجام می پذیرد و دین را به مثابه یک نهاد اجتماعی فعال و پویا مطالعه می کند؛ بنابراین، رهیافت کارکردگرایانه به دین در آثار شریعتی نمایان تر و با اهداف و دغدغه های او نزدیک‌ تر است.
    او با این روش و رهیافت، کارکردهای مثبت دین اسلام را تبیین و تشریح می کند. از‌این‌رو می توان گفت رهیافت شریعتی با رهیافت روشنفکران دیگر مانند بازرگان و سروش متفاوت است.
    شریعتی کتاب و سنت را روش شناخت اسلام می دانست، اما تنها به قول و فعل اکتفا نمی کرد، زیرا از نظر شریعتی، باید به متد و استراتژی مبارزه فکری و اجتماعی پیامبر در انجام رسالت تکیه کرد. روش دیگر شریعتی در شناخت ادیان و دین اسلام توجه به اسطوره های دینی و نمادپردازی در محدوده دین بود.
    او از نمادها و اسطوره های دینی برای نمایاندن آن چهره از واقعیت که در تجربه بی‌واسطه بر ما معلوم نیست، استفاده می کرد. متد دیگری که مورد توجه شریعتی بود، مسأله استقرا و اهمیت دادن به مشاهده و تجربه و سیر از جزئی به کلی بود. او برای اثبات این ادعا به روش نقلی- قرآنی و تأکید آیات قرآن بر مشاهده و مطالعه جزئیات در کنار تعقل و تفکر تمسک می کرد.
     
    انتقادات وارده شده از سوی حجت الاسلام عبدالحسین خسرو پناه بر روش‌شناسی شریعتی در مطالعه دین
    روشی که شریعتی برای شناخت مذهب به‌کار می گیرد، روش علمای ضد مذهبی یا غیرمذهبی است، یعنی او از زبان علم، جامعه‌شناسی، اقتصاد، فلسفه، تاریخ و انسان‌شناسی بهره گرفته است و می گوید این زبان را خوب ترین زبان می دانم. در حالی که این هم یکی از روش های شناخت مذهب است، به‌ویژه شناخت مدلول های التزامی گزاره ها و باورهای دینی از این طریق با طرح پرسش های نو به دست می آید، ولی این روش نباید احساس بی نیازی مراجعه به متون دینی را در وجود ما ایجاد کند.
    البته مشکل جدی دیگر به‌کارگیری این روش عبارت است از انکار دین و حقایق ماورایی؛ برای اینکه روش پوزیتیویستی و تجربه‌گرایی افراطی نمی تواند به حقایق دینی دست یابد. بی‌توجهی به روش درون‌دینی و بهره نگرفتن از وحی سبب شده است که شریعتی مانند بسیاری از جامعه شناسان همچون دورکهیم و اسپنسر، ادیان شرک‌آلود مانند فتیشیسم (روح پرستی)، اینمیسم، توتمیسم و تابوئیسم را ادیان ابتدایی بداند، درحالی‌که قرآن به صراحت، آدم را پدر بشر و منشأ نسل انسان های موجود و موحد می داند و آدم، نخستین کسی است که دین و وحی الهی را از خداوند جهت هدایت خود و دیگران دریافت کرد.
    یکی دیگر از اشکالات شریعتی در شناخت دین، عدم اعتماد به فلسفه و کلام است. شریعتی، هرچند خواندن فلسفه را لازم می داند و حتی بر این باور است که هیچ‌کس از خواندن فلسفه بی نیاز نیست، اما معتقد است هیچ‌کس نباید فلسفه را مبنای اعتقاداتش قرار بدهد. شریعتی همچنین نه تنها با روش فلسفه و مباحث امور عامه فلسفی مخالفت می کرد، بلکه بسیاری از مباحث الهیات بالعنی الاخص را نیز بی فایده می دانست. البته به نظر می رسد که رویکرد کارکردگرایی حداکثری دکتر شریعتی او را به این وضعیت کشانده است.
     
    دیدگاه های گوناگون عالمان دینی در خصوص نظریات دکتر شریعتی از زبان حجت الاسلام خسرو پناه
    شخصیت هایی مانند شهید بهشتی و امام موسی صدر و از طرف دیگر بزرگانی مانند استاد مطهری، استاد مصباح یزدی و علامه طباطبایی در خصوص دیدگاه های مرحوم شریعتی نظرات خود را عرضه داشته اند. هر دو دسته از این عالمان دینی، نسبت به اندیشه ها و اسلام‌شناسی شریعتی حساسیت داشته اند، با این تفاوت که دسته اول با رویکردی ملایم و دسته دوم با رویکردی صریح به طرح گفتمان فکری شریعتی می پرداختند.
    به‌ عنوان مثال، شهید بهشتی با وجود پذیرش کاستی ها و خامی ها و برداشت های سلیقه ای و ذوقی گفتمان فکری شریعتی، به سودها و جاذبه های شریعتی برای دختران و پسران جوان و گرایش آن ها به اسلام و تشیع تأکید می ورزید و انحراف مستند به نوشته های شریعتی را چندان زیاد نمی دانست. وی موضع خود را در برابر شریعتی و کارهایش، موضع بهره‌برداری صحیح نه ستایش‌ کردن و لگدکوب‌ کردن معرفی می کند و حتی خطاهای روشی و محتوایی شریعتی را به او تذکر می داد، ولی رویکرد شهید مطهری و استاد مصباح غیر از شهید بهشتی بود.
    استاد مطهری، جو به وجود آمده از سوی طرفداران شریعتی را ناسالم دانسته و اندیشه‌های او را خطر بزرگی برای اسلام معرفی می کرد. استاد مطهری، منشأ اشتباهات شریعتی را تأثیرپذیری از فرهنگ غربی می دانست. به‌کارگیری روش ملایم شهید بهشتی سبب شد که استاد مطهری از او گلایه مند شود و شهید بهشتی را آسان‌گیر در معیارهای مکتبی معرفی کند.
    استاد مصباح هم اشتباهات شریعتی را به دو دسته اشتباهات جزئی و کلی تقسیم می کرد. ضعف سندی و محتوایی قضایای تاریخی، انکار شفاعت، نقد توسلات به سیدالشهداء از سنخ اشتباهات جزئی شریعتی است، اما اشتباهات اساسی و کلی او، مسائلی هستند که با اصلی ترین اعتقادات یعنی مبدأ و معاد ارتباط پیدا می کنند. شریعتی به اعتقاد استاد مصباح، به کوچک ترین مناسبتی، مسأله آخرت را پیش می کشید و در پاورقی و متن توضیح می داد که آخرت وجود عینی و منطقه جغرافیایی ندارد. البته باید گفت که استاد مصباح، آثار به‌ظاهر مطلوب شریعتی را می پذیرد، ولی خطر افکار او را بیشتر از منافعشان می دانست.»

     

  • +دولت دینی و حاکمیت اسلام در اندیشه شریعتی

    پیش از بررسی مواضع دکتر شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت در اسلام لازم است در ابتدا نظرات وی در خصوص تشیع را بررسی نماییم. شریعتی معتقد به دو نوع تشیع است؛ تشیع علوی و تشیع صفوی. هرکدام از این دو نوع تشیع ویژگیهای خاص بخود را دارند و طبعاً رابطه دین و دولت در هر یک از آنان نیز متفاوت است.
    شریعتی تشیع علوی را پیرو راستین حضرت علی (ع) میداند و تشیع صفوی را که از دوران صفویه رسماً آغاز شده است به ابوسفیان متصل می کند. در بیان ویژگیهای این دو نوع تشیع: تشیع علوی را، تشیع شناخت و محبت، سنت، وحدت، عدل در جهان، اجتهاد، مسئولیت، آزادی، شهادت، توحید اختیار، انسانیت، امامت علوی، انتظار مثبت و در یک کلمه تشیع "نه" تعریف می کند و تشیع صفوی را در مقابل، تشیع جهل و محبت، بدعت، تفرقه، جمود، تعطیل همه مسئولیتها، عبودیت، مرگ، جبر، قومیت، انتظار منفی و در یک کلمه تشیع "آری" می داند. (تشیع علوی و تشیع صفوی، نوشته علی شریعتی، ص 203)
    به عقیده شریعتی، تشیع علوی در طول هشت قرن (تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر همه رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و ... جهادی مستمر در فکر و عمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم، رهبری اکثر حرکتهای آزادیخواه و عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را به دست داشته است و کانون خواستها، دردها، و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت طلب به شمار می آمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هرچه زور، فشار، حق کشی، تضاد طبقاتی و اختناق فکری و... بیشتر می شده، جبهه گیری شیعه قویتر و شعارهای اساسی نهضت علمی و مذهبی ویژه روشنفکران و خواص ... به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق انقلابی در میان توده ها بویژه روستاییان توسیعه میافته است... و این است که موجب می شود قدرتهای زور جز به قتل عام ساده آنان قلبشان آرام نگیرد. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی،  ص  9-8)   
     
    امامت در تشیع علوی
    امامت در تشیع علوی یعنی اعتقاد به یک نظام انقلابی سازنده جامعه، امتی است که بعنوان یک رژیم در برابر رژیمهای دیگر تاریخ بوجود آمده و رسالتش رسالتی است که مصداقهای خاصش بعد از پیغمبر، ائمه شیعه هستند و این ائمه شیعه بخاطر شخصیت انسانی خودشان حق رهبری جامعه را دارند و جامعه به رهبری آنان نیازمند است. بنابراین اعتقاد به امامت در مفهوم تشیع علوی، نفی کننده تسلیم انسان معتقد است در برابر هرگونه نظام ضد آن نظام و اعتقاد به اینکه در زمان غیبت امام معصوم، حکومتهایی که تشیع می تواند بپذیرد، حکومتهایی هستند که به نیابت از امام شیعی، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 213)
    شریعتی می نویسد: «این است چهره اسلام سیاسی که از نظر من درخشانترین و زنده ترین چهره شیعه است. در این چهره شیعه مکتبی را ارئه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی اش، "رسالت جهانی اسلام" است و آن نجات بشریت، نفی تضاد طبقاتی، و تبعیض نژادی و اجتماعی و بالاخره کوششی در راه کسب یک رهبری حقیقی برای مردم و تحقق برابری و داد در زندگی اجتماعی است و این بیانگر همان دو شعار اصلی شیعه یعنی امامت و عدل،  به همان مفهومی که در تشیع علوی تفسیر می شود و در شخصیت علی و حکومت علی تحقق می یابد... مبارزه نسل معاصر بشریت، بویژه جهان سوم که در کشاکش رستاخیز و رستگاری است، آزادی می طلبد و برابری، در جستجوی این دو آرمان بزرگش به نبرد ایدئولوژیک ومبارزه انقلابی در سطح جهانی برخاسته است و رنج بزرگ آن یکی حکومت های استبدادی و یا استعماری است از نظر سیاسی، و یکی نظامهای طبقاتی استثماری است از نظر اجتماعی، و امامت و عدل که دو شاخه اصلی نهضت شیعی است در این دو نظرگاه مطرح است. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 110)
     
    رهبری در جامعه اسلامی
    شریعتی در کتاب امت و امامت خود می نویسد: «درجامعه شناسی سیاسی مهمترین مسئله این است که برای هر جامعه و رهبری و هدایت و حکومت مردم دو طرف بیشتر وجود ندارد:
    1- اداره جامعه که هدف آن ایجاد رفاه و آسایش و خوشبختی و آزادی برای مردم است.
    2- هدایت جامعه که هدف آن اصلاح و تربیت مردم است.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص496)
     
    شریعتی دو نوع تعریف از سیاست دارد:
    1- سیاست به معنای رهبری و تربیت مردم به بهترین شکل و بر اساس یک مکتب
    2- پلیتیک به معنای مدیر جامعه و نگهبان و حافظ آن
    هدف پلیتیک اداره جامعه است و خدمت به مردم و این یک طرز فکر غربی است و هدف سیاست، هدایت جامعه و اصلاح آن است و طرز تفکری شرقی است. خدمت، عملی است که مخدوم را در آنچه می خواهد و نیازی که احساس می کند و به او لذت می-دهد، مدد کند. اصلاح هدفی است که وی را به آنچه بخواهد و نیازی که باید احساس کند و به او کمال بخشد یاری می نماید. علم خدمت است و دین اصلاح، دانشمندان خادم هستند و روشنفکر، مصلح. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 498)
    شریعتی بعد از بیان این کلیات، نظر خود را در مورد سیاست و پلیتیک می گوید و خود را طرفدار سیاست و رهبری متعهد ایدئولوژیک می داند و اظهار می دارد که که هر اصلاحی بامال خدمت هست ولی هر خدمتی الزاماً اصلاح نیست، هرچند که معتقد است سیاست ساده تر و صریحتر از پلیتیک می تواند برای دیکتاتوری یک فلسفه توجیه کننده رژیم استبدادی باشد.
    به عقیده شریعتی هدف اسلام علاوه بر اداره جامعه (پلیتیک) هدایت و رهبری و اصلاح مردم نیز هست(سیاست) و برای این امر نیاز به رهبر و امام دارد. این رهبری در زمان حیات پیامبر و ائمه اطهار علیهما السلام  به عهده آنان است، و به هیچ وجه نمی-توان از آنان گرفت و اگر حکومت به ائمه ندادند، در واقع حق مردم را ضایع کردند و آنان را از داشتن حاکمانی معصوم محروم کرده اند.
    شریعتی در عین حال معترف است که امامت محدود به چند تن و زمان مشخصی است، اما حکومت محدود به زمان، نظام و افراد معین نیست، بنابراین همیشه این دو نمی توانند با هم باشند و قطعاً پس از ائمه نیز حکومت هست. در فلسفه تاریخ شیعه، در دوران غیبت کبری، امام غایب است و مسئولیت تدبیر امور و رهبری اجتماع و سیاست مردم را مستقیماً بدست ندارد، اما بهرحال مسئولیت را باید کسی غیر از امام برعهده گیرد و همانگونه که حضرت علی(ع) می فرماید هر قومی ناچار باید امیری داشته باشد، پاک یا ناپاک. زیرا اسلام در هیچ دوره ای آنارشیسم را قابل توجیه نمی داند و اینکه برخی معتقدند در دوره غیبت مسئولیت حکومت، از شیعیان برداشته شده است و شیعه فقط کارش نشستن و انتظار کشیدن و پرداخت به خود می باشد، نظریه است ساخته و پرداخته قدرتهایی که از سلب مسئولیت اجتماعی مردم و پرهیزآنان از دخالت در سیاست و اندیشیدن متعهدانه، سود برده اند. (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 588)
     
    رابطه دین و دولت بعد از ائمه
    شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت بعد از ائمه معتقد است که رهبری دین و هدایت خلق بعد از امامت بعهده علم است و عالِم. وی در کتاب شیعه در خصوص این رابطه چنین می نویسد:
    «تاریخ در برداشت و بینش تاریخی شیعه سه دوره دارد:
    1- دوره اول که به رهبری مردم و برای نجات، کمال، آزادی و تسلط و عدالت با نبوت است.
    2- دوره دوم که فصل پایانی نبوت است و دوران خاتمیت و آغاز امامت. در این دوره رهبری مردم بدست نظام امامت می افتد.
    3- دوره سوم که با غیبت امام آغاز می شود و رهبری و هدایت خلق و بسط حکومت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بوده، به عهده علم است. اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمیدانند، بلکه به مفهوم آگاهی ای شبیه آنچه که پیامبران می بخشند.
    در دوران غیبت، عالِم، رسالت و مسئولیتی مشخص، سنگین و صریح در برابر خدا و مکتب و علمش و در برابر امام و مردمش برعهده می گیرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد. در این لحظه تاریخی، مسئولت و وظیفه علم، رهبری خلق و حکومت بر مردم و آموزش دادن و آگاهی بخشیدن به توده و آشنا کردن دائم مردم است با مکتب و زمان و سرنوشت و مسئولیتش.» (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 249)
    همچنین در جای دیگری می نویسد: «در دوران غیبت امام، مسئولیت مردم در تعیین سرنوشت، ایمان، رهبری و زندگی معنوی و اجتماعی خود، تعیین رهبری از مردم آگاه و مسئول و پاک است که بتواند جانشین رهبری امام باشد.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 261)
     
    حکومت مطلوب
    شریعتی در سلسه مباحث خود در حسینیه ارشاد طی سال 1348 در قالب بحث امت و امامت، نظریه دمکراسی متعهد را مطرح نمود و با نقد نظامهای لیبرال دمکراسی غربی، دمکراسی در غرب را دمکراسی غیر واقعی خواند و سعی نمود با ارائه شواهد مستدل و مستند، اشکالاتی جدی به مبانی لیبرال دمکراسی غربی وارد آورد. او دمکراسی غربی را دمکراسی رأس ها و نه دمکراسی رأی ها معرفی نمود و با الهام از دیگاههای اسلامی، دمکراسی غربی را یک نظام نخبه سالار، آریستوکراتیک و در خدمت منافع طبقه ای خاص خواند و سعی نمود نظام آرمانی و ایده آل خود را بر اساس مبانی دینی و ایدئولوژیک، تئوری پردازی کند.
    نقد شریعتى از دموکراسى‏هاى غربى که بُعد سیاسى مکتب لیبرال ـ دموکراسى را در مقام عمل  مشخص مى‏کند مثال خوبى در زمینه مذکور است. شریعتى به‏رغم اینکه دموکراسى را در شکل صحیح آن، حکومت ایده‏ آل و غایت فعالیت‏هاى سیاسى براى دست‏یابى به نوعى ساختار سیاسى سالم مى‏داند، ولى این شیوه حکومت را براى جامعه‏اى که نیاز به تحول سریع انقلابى دارد سودمند و نتیجه‏بخش نمى‏شناسد. در نظر وى اصل دموکراسى مخالف اصل تحول انقلابى و پیشرفت است. چرا که جامعه نمى‏تواند گروهى را که خواهان تحول انقلابى و تغییر سنت‏ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 256)
    در جامعه عقب ‏افتاده، مردم در موقعیتى نیستند که بدانند کدام نوع حکومت براى آن‏ها بهتر است. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 270)
    به نظر شریعتى در جامعه قبایلى و خانوادگى، دموکراسى دروغى ضد دموکراتیک است. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 683)، و نباید به صرف این‏که این نوع حکومت، نظام حکومتى جوامع پیشرفته غربى است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتى دموکراسى، کالایى صادراتى نیست، درجه‏اى متعالى است که جامعه طى زمان و به‏تدریج باید بدان نائل آید. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 650)
    او در سخنرانی معروف خود که به امت و امامت شهرت یافته است، امام را یک انسان مافوق معرفی میکند که بر اساس مکتب اسلامی موظف است مردم را به سمت عدالت و جامعه آرمانی و ایدئال رهنمون سازد، او در مورد امام میگوید: امام کسی است که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی و یا حتی در یک زمان محدود، انسانها را رهبری میکند، بلکه انسان را در همه ابعاد زندگی خود نمو میدهد و این به این معناست که امام ، همیشه و در همه جا حاضر است و شاهد و زنده جاوید. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 110)
    شریعتی امامت را نه یک اعتقاد متافیزیکی که یک فلسفه رهبری انقلابی برای نجات جامعه از جهل و پاک سازی انقلابی و محیط و تربیت فرد انقلابی برای میل به مرحله آگاهی و آزادی می داند. (شریعتی، علی، امت و امامت، تهران، ص 110)
    در جای دیگری نیز می گوید که امامت فلسفه سیاسی و رژیم خاصی است که نه رژیم دمکراسی است و نه رژیم ارثی و وراثتی استبدادی و طبقاتی.
     
    نحوه تعیین امام
    امام به نصب و وراثت نیست، امام دوم از نظر من به این خاطر امامت دوم نیست که پسر امام اول است. امام وراثت نیست، نصب هم نیست، پیغمبر جانشین خود را منصوب نمی کند، چون امامت مقام نصبی نیست، کاندید هم نیست. کاندیدا یعنی اینکه من فردی را کاندید می کنم و به شما حق می دهم که می توانید به او رای دهید و هم به دیگران. بعضی روشنفکران به این توجیه معتقد بودند. من نیز خود آن اوایل به آن معتقد بودم ولی بعد دیدم که این قابل قبول نیست. چون با مفاهیم امروزی نمی شود مطلب را تحلیل کرد. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 47)
    او به اصلی بنام توصیه موکد اشاره می کند منتها چون با قرائت رسمی شیعه هم خوانی ندارد، برای جلوگیری از چنین تعارضی، اصل انتصاب – قرائت رسمی شیعه – و اصل حق انتخاب مردم را در کنار هم قرار می دهد. از نظر شریعتی وصایت یا کاندیداتوری امام یک توصیه است و از طرفی هم چون ممکن است مردم به امام رأی ندهند، پس باید حتماً او را برگزید. به عبارت دیگر، مردم کاشف امام هستند و الا امام مشروعیتش را از خداوند می گیرد ولی برای حکومت و اداره جامعه ، امام نیازمند مقبولیت عمومی است که دراینجا نقش مردم نیز مشخص می شود، و مردم سالاری دینی به معنای اخص و اعم کلمه تحقق پیدا می کند. شریعتی خود در این باره می گوید: امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت یک شخص که خود منشاء امام است، نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب، منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام است... زیرا به تعیین نیست بلکه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است، یعنی مردم که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه اشان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه اشان با امام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین کننده نیستند، تشخیص دهنده اند. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 575-578 ) 
    وی حکومت امامت و رهبری انقلابی را تنها مربوط به دوران گذار انقلابی می داند و پس ازآنکه جامعه به رشد و بلوغ فکری رسید ، دمکراسی حاکم خواهد شد. بنابراین دمکراسی که به عقیده شریعتی همان اصل بیعت و شورا در اسلام است ، پس از امامت به اجرا در خواهد آمد هرچند که مشخص نیست این زمان چقدر به درازا بکشد. اما باید توجه نمود که منظور شریعتی از امامت، حکومت مراجع و علمای دینی نیست. بنابراین حکومت از دید وی، همان حکومت وفادار به ارزشهای کلی و در راستای جهت گیریهای ایدئولوژیک دین میداند و نه حکومت مذهبی به معنای حکومت فقیه و فقیهان.
     
    اسلام به مثابه دینی ایدئولوژیک
    شریعتی معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری و هم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. شریعتی به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست.
    در میان روشنفکران مسلمان ایرانی، شریعتی تنها روشنفکری است که به نظریه پردازی درباره کارکرد مفهومی ایدئولوژی پرداخته است. او با استفاده ادبیات اسلامی و آیات قرآنی، متدلوژی تطبیقی و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. 
    شریعتی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان، علم هدایت در شیوه زندگی، راه و جهت یابی و نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در ابنای بشر ایجاد می کرد و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد. از نظر شریعتی این مردم هستند که ایدئولوژی را می سازند و همین است که برجستگان و سازنده ترین پیشوایان و طراحان پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و تایید تاریخ، از میان توده ها برخاستند.
    شریعتی بر این باور بود که اسلام دینی ایدئولوژیک است و از اینجاست که تفاوت نگاه او با فرهنگ سنتی، به مثابه شریعت صامت و سنت راکد اجتماعی مشخص می شود. اسلام ایدئولوژیک در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیانهای سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بدیهی است که اسلام در عین حال که دینی ایدئولوژیک است که هم انسان ایدئولوژیک را می سازد و هم جامعه  ای که برای مردم جهان نمونه باشد. یک انقلاب اجتماعی نیز برای ساختن جامعه بی طبقه آزاد، استوار بر قسط و عدل و با افرادی آگاه، آزاد و مسئول است.
    شریعتی می کوشید تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم نشان دهد. به عقیده وی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است. در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر می گیرد.
    در همین راستا باید گفت که به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد:
    1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود.
    2- اسلام بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و ... است.
    به عقیده شریعتی ایدئولوژی در کاملترین شکل آن با اسلام بعنوان کاملترین دین الهی کاملاً هماهنگ است. وی برای تببین ایدولوژیک تشیع به قرائتی تازه از مفاعیم کهن و مرسوم دست زد، بگونه ای که بسیاری از این اصطلاحات در دیدگاه شریعتی، کاملاً از مفهوم سنتی خود تهی شده و مفاهیم جدیدی یافتند.
    شریعتی بعنوان یک نواندیش دینی، ایدئولوژی را سیستمی باز و تحول پذیر معرفی می کند که گزارهای آن پیوسته در بستر واقعیت های اجتماعی و عقل و تجربه، تحول می یابند. تعریف شریعتی از ایدئولوژی دو جنبه متدلوژیک و بینشی دارد. در معنای بینشی، بحث شناخت و فهم انسان از امور اهمیت می یابد.
    از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایده ال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می-سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است. مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها و نشان دادن نمونه های ایدئال. 
    پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل.
    همچنین شریعتی در جایی ایدئولوژی را آگاهی ویژه ای می داند که انسان نسبت به خود، پایگاه طبقاتی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی ای دارد که به آن وابسته است و آنرا توجیه می کند و بر اساس مسئولیتها، راه حلها، جهت یابی ها، موضع گیریها، آرمانها و قضاوت های خاصی می یابد و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.
    او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می-داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست.
    به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان، خطیبان، شاعران و حتی ذاکران و مداحین حفظ شده است.
    وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد؛ بنابراین ایدئولوژیک کردن دین به هیچ وجه با ایستایی و نگاه بسته هم خوانی ندارد، بلکه پویایی و دینامیزم همراه با تغییرات سازنده و رو به جلو را که با استفاده از بهرمندی و نظرات و دیدگاههای گوناگون محقق می گردد، خاطر نشان می کند. 
    بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود.
    شریعتی به عنوان مبدأ قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. از ویژگیهای این ایدئولوژی آن است که همه اعضای آن پیرو همان ایدئولوژی اند و ایدئولوژی کارکرد اجتماعی خاصی دارد که با بسیج سیاسی مردم به سوی هدفی آرمانی، در کار تغییر جامعه است.
    در واقع دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید.
    "بازگشت به خویشتن" شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب سنتی موجود و روحانیون نماینده آن علاقه چندانی نداشت. حتی ابوذر بعنوان شخصیت کلیدی مورد علاقه وی در تاریخ اسلام، الگویی از یک انسان کامل مبارز در راه سوسیالیسم اسلامی و الگوی انسان مجاهدی بود که برای نجات اسلام اصیل و فقیران زیردستان و محرومان، به مبارزه با زر و زور و حتی مرجعیت دینی بر می خیزد، از دید شریعتی، وی انسانی متعهد، مبارز، انقلابی و مبلغ برابری و برادری، عدالت و آزادی بود. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود.
     
    حاکمیت اسلام، اصلی ترین دغدغه شریعتی
    دکتر شریعتی به این دلیل که همچون دیگر روشنفکران دینی، جامعه ایران و به طور كلی امت اسلامی را در وضعیت انحطاط و دچار استعمار می دید یک بعد از آثارش توصیف انحطاط است که جنبه انتقادی قدرتمندی نسبت به سنت و غرب و غرب زدگی دارد. 
    لذا راه‌حلی كه برای مقابله با انحطاط و برون رفت از وضعیت موجود معرفی می کند حاکمیت اسلام است، وی مطلقا دیدگاه پلورالیستی ندارد و به حقانیت اسلام معتقد است و اسلامی كه از وضعیت انحطاط خارج شده باشد را داروی شفابخش همه بشریت می‌داند.
    شریعتی صریحا به نفی سکولاریسم ‌پرداخت و تلاش کرد تا اسلامی که معرفی می‌کند یک اسلام غیر التقاطی باشد. مهمترین راهبرد شریعتی به عنوان ظلع سوم تفکر وی معرفی ایدئولوژی اسلامی برای حاکمیت اسلام بود. ایدئولوژی اسلامی بنا بر تعبیر دکتر شریعتی یعنی رسیدن به طرح تحقق امت ایده‌آل.
    دغدغه شریعتی معرفی ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی یعنی این که اسلام باید رهبری مناسبات اجتماعی، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی را بدست گیرد. منظور از ایدئولوژی اسلامی یعنی حرکت به سمت تحقق مناسبات اسلامی، تا بعد از تحقق مناسبات اسلامی، غایات و ارزش‌های اسلامی تحقق پیدا کند و این یعنی امامت.
    شریعتی معتقد است اسلامی که نسبت به مناسبات تعلیم و تربیت، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی بیگانه بوده و از اسلام به شعائر اسلامی بسنده کرده است چنین اسلامی نمی‌تواند راه‌گشا باشد. شریعتی معتقد است که اسلام جاری در جامعه باید اسلام آگاهانه باشد. اسلام آگاهانه یعنی اسلامی که به مناسبات عینی اجتماعی نگاه می‌کند؛ و در مناسبات به صورت عینی بروز می‌یابد.
    اسلام مکتبی است که باید مسلمین را به ایده‌آل مادی و معنوی برساند. اسلام نظام‌های خاص تربیتی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خود را دارد و کارکرد این نظام‌ها این است که انسانیت ایجاد می‌کنند و تشکیل امت می‌دهند.
    در ادبیات شریعتی، امت به معنای جامعه اسلامی نیست. امت، یعنی جامعه اسلامی که در آن مناسبات اسلامی تحقق پیدا کرده، یعنی تا هنگامی كه این مناسبات تحقق پیدا نکرده هنوز امتی به وجود نیامده است. برای تحقق امت، ساختارهای متناسب با امت باید پدید بیاید. یعنی باید نظام سازی شود. او خود اقدام به طراحی فلسفه‌های مربوط به تشکیل امت کرد؛ یعنی یک مبنای تحلیلی برای فلسفه تاریخ گذاشت، یک مبنای تحلیلی برای فلسفه اقتصاد گذاشت و یک نوع انسان‌شناسی تعریف کرد.
     
    جایی که دکتر شریعتی دچار التقاط شد
    برخی معتقدند که دکتر شریعتی در بخشی از نظام‌سازی نه در همه آن؛ دچار التقاط شد از یکطرف نظام سیاسی که معرفی می‌کند، منجر به مسئله امامت می‌شود و حتی منجر به مسئله ولایت فقیه و طراحی مجلس خبرگان اما در انسان شناسی یا فلسفه تاریخ با تأثیر از مارکسیسم دچار التقاط می‌شود و به تعبیر شهید مطهری روضه مارکسیستی برای امام حسین(ع) می‌خواند. در اندیشه شریعتی برخی از مسایل مانند بینش توحیدی، دغدغه حاکمیت اسلام و محوریت قرآن با یک نظام‌ اجتماعی دچار التقاط بودند.
     
    دو عکس‌العمل متفاوت نسبت به افکار شریعتی
    این التقاط زمینه ساز دو عکس‌العمل متفاوت در مقابل افکار دکتر شریعتی شد؛ آنجا که به عنوان یک حلقه واسطه، جوانان مارکسیسم را به دامن اسلام و انقلاب و حتی جنگ تحمیلی کشاند؛ و در مقابل زمانی که توسعه لوازم سخنان التقاطی او منجر به گروه فرقان و امثال آن ‌شد.
    به نظر می رسد دلیل این دوگانگی در اندیشه دکتر شریعتی این است که اندیشه های وی دارای تناقضات درونی است. که موجب می شود افکار شریعتی کارکرد دو سویه داشته باشد.
     
  • +روایت شریعتی از مدرنیته و غرب

    تراوشات فکری هر اندیشمندی را باید در چارچوب زمانی و مکانی اش تجزیه و تحلیل نمود و این امکان را برای وی فراهم ساخت تا از آنچه مطرح ساخته دفاع نماید. البته غنای علمی هر نظریه با میزان تاثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی رابطه‌ایی مستقیم و غیر قابل انکار دارد. به بیان دیگر نظریه‌ علمی باید بر مبانیی استوار باشد که از اوضاع و احوال خارجی کمتر تاثیر پذیرفته باشد. 
    موضع‏گیری در مقابل مدرنیته و مؤلفه‏ های آن و همچنین تعیین جایگاه غرب بخشی از عمده‏ترین مسائلی است که روشنفکران دینی با آن مواجه ‏اند. 
    یکی از مناقشه‌های دیرین، رویکرد شریعتی به مدرنیته و بالمعال غرب است. برخی او را غربزده و برخی غرب ستیز پنداشته‌اند. با استناد به آثار مکتوب دکتر شریعتی و بازخوانی دیدگاه‏های او، هرچند در پاره ‏ای موارد، موضع‏گیری‏های متعارضی در آثار شریعتی به چشم می ‏خورد، اما گرایش غالب در آثار او به سوی نفی مدرنیته و مؤلفه‏ های آن است.
     
    تحلیلهای اجتماعی شریعتی در مواجهه با غرب
    دکتر شریعتی در تحلیلهای اجتماعی اش در مواجهه با غرب و در زمینه ریشه یابی مشکلات اجتماعی آن به مقولاتی می‌پردازد که از دیدگاه وی مشکلات نسل او هستند. شریعتی پرسشهایی را مطرح نمود که به راستی در جامعه تحول ایجاد کردند. 
    راهی را که شریعتی با طرح پرسشهای خود گشود مجال کافی را برای ارائه‌ تفسیرهای دیگر فراهم نمود، گو اینکه ممکن است تفسیر خود وی واجد ایراداتی باشد. تحلیل این مشکلات و ارائه‌ راه حل بر اساس مبانیی انجام می‌پذیرد که باید بدانها پرداخت و اندکی نیز به زمان کسب آنها توجه نمود. 
    برخورد دکتر شریعتی با این مبانی و نیز گزینش آنها تاثیر مهمی در این فرآیند دارد. دکتر شریعتی روحی انقلابی داشت و این روح انقلابی در گزینش مقولاتی که بدان می‌پرداخت، بسیار هویدا است. باید اذعان داشت که این روحیه‌ مبارزه جویانه در گزینش مبانی فکری وی تاثیر بسیار داشته است. به همین جهت از آثار "فرانتس فانون" بسیار تاثیر پذیرفت. 
    دکتر شریعتی زمانی برای ادامه‌ تحصیل به اروپا عزیمت نمود که موج مبارزه با استعمار سراسر این قاره و به ویژه فرانسه را درنوردیده بود. در این عصر، مستعمرات با غرب، به عنوان استعمارگر، به مبارزه برخاسته بودند و غرب دشمن محسوب می‌شد. در این میان، مبارزه‌ انقلابیون الجزایری با اشغالگران یا افراطی‌های فرانسوی در این کشور نمونه‌ منحصر به فردی را در این مقوله به دست می‌داد. به همین جهت ادبیات مبارزه با استعمار جایگاه خاصی در این فرآیند یافته بود که بی گمان توجه بیش از حد شریعتی بدان، با توجه بدانچه که یادآور شدیم، شگفت آور نیست. 
     
    تحلیل و نقد مبانی نظری دکتر شریعتی
    بی تردید غرب برابر با مدرنیته نیست ولی نمی‌توان کتمان نمود که موضع گیری در برابر غرب به گونه‌ایی عمیق بر موضع در برابر مدرنیته نیز تاثیر می‌نهد. بنابراین این دو مقوله در عین افتراق، کاملاً به یکدیگر مربوط هستند. 
    ادبیات مبارزه با استعمار در اندیشه‌ شریعتی تاثیری شگرفت نهاد. اما پرسش اساسی این است که چرا شریعتی در بسیاری از این مقولات تغییری پدید نیاورد و یکسره آن را گرته برداری کرد و به جامعه‌ ایران منتقل نمود؟ 
    آیا تمسک به دیدگاه‌های ضد استعماری نظیر دیدگاه فانون، در جامعه‌ ایران که هیچ گاه مستعمره نبوده است و لاجرم ویژگیهای یک مستعمره یا مستعمره‌ پیشین را دارا نیست، عملی ثواب بوده است؟ 
    به یقین پاسخ منفی است. در این که کشور ما نیز مانند سایر کشورها در معرض هجوم بسیاری از آفات فرهنگی قرار دارد، شکی نیست ولی هجوم فرهنگ استعماری به فرهنگ و سنن یک مستعمره و مشکلات پس از رهایی از استعمار در این خصوص با وضعیت جوامعی مانند ایران بسیار متفاوت است. 
    به کارگیری ادبیات انقلابی با منظور خاص در جامعه‌ای که سنخیتی با آن ادبیات ندارد، ولو در پوشش مورد توجه جامعه، آثار زیانباری را در پی خواهد داشت. بخشی از جذابیت و مقبولیت شریعتی در زمان مورد نظر ناشی از همین نیاز بود.
    به کارگیری این ادبیات هنگامی که در کنار اندیشه‌های "احمد فردید" و جلال آل احمد قرار می‌گرفت، در عین تمایز ماهوی با آنها، در چارچوب زمانی و مکانی سالهای 40 و 50 ضدیت کور با غرب و بالمعال مدرنیته را دامن می‌زد. 
    نمونه‌ایی از تجلی این فرهنگ اقتباسی را در برخورد دوگانه‌ شریعتی با روشنفکران می‌توان دید. دکتر شریعتی همواره دغدغه‌ مسئولیت روشنفکران در جامعه را داشت و گاه آنها را پیشروان جامعه تلقی می‌کرد ولی در بسیاری از موارد اعتماد کافی را به این قشر نداشت و بر این اعتقاد بود که اکثریت روشنفکران از آواهای موجود در غرب تقلید می‌کنند.
     
    شریعتی، روشنفکر سنتی یا مدرن؟
    با نگرشی در آثار دکتر شریعتی، می‌توان به سهولت دریافت که وی اندیشمندی بنیادگرا و بی‌اعتنا به مظاهر مدرنیته و غرب و یا معارض آنها نبود. به نظر می‌رسد نوع ادبیات وام گرفته شده توسط شریعتی که از آن سخن راندیم در ایجاد این شبهه تاثیر نهاده است. اما در اینکه دکتر شریعتی اندیشمندی سنت گرا بود یا خیر اندکی دچار ابهام می‌شویم. 
    شریعتی در آثار خویش از تقلید محض از غرب پرهیز کرده و بر حفظ اصالت تاکید نموده است. تا اینجا شریعتی مخالف و معاند با غرب و مدرنیته نیست، بلکه بر لزوم استفاده‌ صحیح از مدرنیته و حفظ هویت در برابر غرب اصرار می‌ورزد. اما در مورد سنت گرایی شریعتی به نظر می‌رسد که وی مفاهیمی را ارائه داد که در ظاهر سنتی به نظر می‌رسیدند ولی به هیچ روی ماهیتی سنتی نداشتند بلکه از ایدئولوژیها و اندیشه‌های دیگر وام گرفته شده و به ظرافت با محیط کاربردی خود سازگاری یافته بودند. 
    البته این که کالای او فاقد نقص بود یا گاه در چنبره‌ تناقضها گرفتار می‌آمد، مقوله‌ دیگری است. او به فراست تعارض مدرنیته با سنتهای اجتماعی را دریافت و راه حل خویش را نیز برای آن ارائه داد :بازگشت به خویشتن.
     
    بازگشت به خویشتن 
    در این رویکرد شریعتی از اندیشه‌های فانون فاصله گرفت و بر خلاف وی که دست شستن از دین را برای کشورهای جهان سوم در مبارزه با استعمار ضروری می‌شمرد، شریعتی بازگشت به خویشتن را گام نخست می‌پنداشت. اما ماهیت این خویشتن چه بود و بر چه مبانی استوار بود؟ آیا خویشتنی که دکتر شریعتی در بازگشت به خویشتن آن را توصیه می‌نمود، با خویشتنی که مورد نظر برخی از اندیشمندان آن عصر (مانند آل احمد) بود، یکسان است؟ چنین به نظر نمی‌رسد زیرا آل احمد در مواجهه با غربزدگی مورد ادعای خویش به نوعی سنت گرایی روی آورد ولی دکتر شریعتی به هیچ روی قالبی سنت گرایانه ارائه نداد بلکه الگوهای مورد نظر وی مورد مخالفت سنت گرایان نیز واقع شدند. 
    به جرأت می توان گفت خویشتن مورد نظر شریعتی صبغه‌ای دینی داشت زیرا وی در ادبیات اجتماعی و انقلابی خویش بسیاری از مفاهیم را در بستر دینی به کار می‌گرفت. از سوی دیگر مفاهیم دینی مورد استفاده‌ وی نیز با تلقی سنتی به کار گرفته نمی‌شدند.
    اما باید اذعان داشت که به رغم تاکید شریعتی بر عدم تعارض، خویشتن مورد نظرش با مفاهیم یا حداقل ظواهر زندگی مدرن، این مفهوم چارچوب مشخصی ندارد و بسیار قابل انتقاد نیز به نظر می‌رسد، چه آمیزه ایی از مفاهیم آرمانی است که بسیار انعطاف پذیر و در عین حال مبهم هستند.
     
    میراث دکتر شریعتی فراروی نسل امروز
    امروز نیز میراث شریعتی در نحوه‌ مواجهه با غرب و نیز مدرنیته فراروی ما قرار دارد. پرسش این است که این میراث، در رویارویی با مشکلات ناشی از تعارض سنت و مدرنیته و تعامل با غرب، تا چه اندازه به کار ما می‌آید؟ 
    آیا این خویشتن در عصر جهانی شدن قابل تمسک است؟ آیا می‌توان خویشتن مورد نظر او در آن عصر را با تلقی نسبی مورد نیاز در عصر جهانی شدن یکسان انگاشت؟ پاسخ بی تردید منفی است. 
    فارغ از بحثهای نظری در مورد حسن یا قبح جهانی شدن، این پدیده‌ نیرومند، با تمامی نقاط ضعف و قوتش، فراروی جوامع جهان سوم قرار دارد. بازنگری در مفاهیم نظری گذشته از منظری پراگماتیک و به ویژه تلقی نسبی نسبت به این مفاهیم، مهمترین حربه‌ روشنفکران در یافتن جایگاه مناسب برای این جوامع در فرآیند جهانی شدن است. در این عرصه پای فشردن بر اندیشه‌هایی که در بستر زمانی خویش متولد شده‌اند و تبلور یافته اند، به همان شکل پیشین، کاری عبث خواهد بود.
    بنابراین پرسشهایی که شریعتی در زمان خویش در مورد مسائل اجتماعی مطرح نمود، هنوز هم قابل اتکا هستند، چه در بسیاری موارد همان مشکلات موجود هستند ولی در به کارگیری امروزین پاسخهای وی باید اندکی تامل روا داشت. این پاسخها تا حد زیادی متاثر از جو انقلابی حاکم بر فضای آن زمان بودند و بیش از منطق نیرومند بر آرمانها استوار بودند. به نظر می‌رسد که این مبانی، پاسخها را واجد تناقضهایی می‌نمود که خارج از ظرف زمانی حیات شریعتی قابل استناد و اتکا نیستند. اگر مراد حقیقت مطلب باشد باید گفت که در پاسخهای شریعتی تا حد زیادی آرمان و ایدئولوژی جایگزین منطق علمی شده بودند، آرمان و ایدئولوژی که خود بسیار متاثر از شرایط زمانی و مکانی خویش بود، و همین نکته از قابلیت استناد به پاسخهای وی در ادوار طولانی و مکانهای متفاوت می‌کاهد. می‌توان گفت میراث شریعتی باید به مثابه مبنایی استوار برای ایجاد هویت و «خویشتنی» قرار گیرد تا در این رهگذر تکیه گاه نسل حاضر قرار گیرد. در واقع میراث وی یکی از مصالحی است که در صورت فایده باید به عنوان گوشه ایی از سنت روشنفکری ما مورد استفاده قرار گیرد، ولی بی گمان این میراث، به تنهایی و به گونه ایی مجرد، قابل استناد نخواهد بود.
    به عبارت دیگر الگوی دفاع در برابر هجوم باید جای خویش را به الگوی تبادل تجربیات و تعامل با دیگر فرهنگها بدهد. در این راستا آموزه‌های متبلور در بستر الگوی پیشین نیز به کار الگوی نوین نمی‌آیند. 
     
    نسبت اندیشه های شریعتی با مدرنیته سیاسی
    دکتر علی شریعتی از نسل روشنفکرانی است که سعی داشتند با تلفیق مفاهیم مدرن و دینی و فارغ از معایب و نقصان آن به سنتزی جدید دست یافته و بر پایه آن جامعه و سیاستی آرمانی را بنیان گذارند.
    آثار شریعتی که عموماً محصول سخنرانی های اوست، مملو از مباحث متضاد و متفاوت در باب موضوعات مختلف است، که پژوهشگر را در رسیدن به فهمی منسجم، در خصوص آثار او بـا دشـواری رو بـه رو می نماید لذا با تمرکز بر چند مقوله خاص از دیدگاه های وی، علا وه بر اینکه نسبت آنها را بـا مدرنیتـه سیاسی مورد سنجش قرار دهیم، آثار اندیشه های او بر انقلاب اسلامی را نیـز مـورد بررسـی قـرار مـی دهیم.
    اگر مهمترین مؤلفه های مدرنیته سیاسی را "فردیت" بدانیم، در بخشی از آثار شریعتی وقتـی او بـا الهام از برخی اندیشمندان غربی از مقوله الیناسیون (از خود بیگانگی) نام می برد و از حلول یـک غیـر و بیگانه در انسان یاد کرده و آن را حالتی می داند که انسان "فرد بیگانه ای" را خود احساس مـی کنـد و در نتیجه خویشتن را گم می کند، نوعی "محو و مسخ" مـاهوی در او پدیـد مـی آیـد. 
    در ایـن تعریـف شریعتی به مفهوم روشنگری و تعریف کانت از آن یعنی خروج از صغارت نزدیک می شود و یا وقتی که در تعریف انسان به خـصوصیاتی چـون آگـاهی یـا خـود آگـاهی، اراده، آزادی، اختیـار، آرمـان و قـدرت آفرینندگی و خلاقیت اشاره می کند، به فردیت اعتبار ویژه ای می بخشد و این احساس بر انگیخته مـی شود که او با نقد اثبات گرایی و ماشینیسم از یک سو و استبداد و تحجر از سوی دیگر، در حـال نزدیـک شدن به مدرنیته سیاسی است اما رویکرد ایدئولوژیک وی، او را به سمت مفاهیم عام و کل گرایانه سوق می دهد که "فردیت" در آن جایگاهی ندارد و اگر هم حضور می یابد، در غالب نخبگان، روشـنفکران و یا رهبران است و البته باز هم نه به مثابه انسان در اندیشه مدرن، بلکه به شیوه ای است که خودمختاری ذهنی انسانها مستلزم اطاعت از اراده خداست، چـرا کـه شـریعتی از احتمـال اینکه راهش به "جوهر فردیت، مدرنیت و نیهیلیسم" و دشت بـی کـران آزادی خـتم شـود، انـدوهناک بود.
    البته چنین تعریفی از انسان او را نه به سمت دموکراسی بلکه به سوی رهبران آرمانی سوق می دهد که وظیفه آنان هدایت است و امت بدون امام معنی ندارد. او در بسیاری موارد سعی دارد با الهام گرفتن از تفاسیر عرفانی و یا کویریات، رهبر و مردم را بـه عنـوان یـک کـل و در مـسیر «الله» تعریف نماید. فهم شریعتی از امت و نظام سیاسی آن هیچ سنخیتی با ناسیونالیسم سیاسـی کـه یکـی از مؤلفه های اصلی مدرنیته سیاسی است، ندارد. 
     
    مفهوم مدرنیته در آثار شریعتی
    وجود بسیاری از واژه ها و مفاهیم مدرن در آثـار شـریعتی به معنی این همانی نیست و لذا آن مفاهیم در گفتمان ایدئولوژیک شـریعتی معنـی متفـاوت و حتـی در بسیاری موارد، تباین دارد. مدرنیته در ذهن شریعتی مفهومی تقلیل یافته است و آن را در وجـوهی چـون فرهنگ بورژوای، علم گرایی، ماشینیسم و قدرت طلبی می بیند، او از یکسو فرد گرایی را تضعیف کننـده انسجام اجتماعی می داند که نتیجه آن مساله روز افزون انتحار است و از سوی دیگر آزادی فردی را بـه بینش بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی در جهت منافع اقتصادی طبقـه بـورژوا در جهـت چپـاول تعریـف میکند. 
    لذا زمانی که به ستایش انسان می پردازد و حتی او را جانشین خدا می داند، او را در فرد متجلی نمی بیند بلکه مفهوم جمع گرایانه «ناس» را مد نظر دارد و البته از ایـن دو واژه، مفهـوم دموکراسـی را استخراج نمی کند چرا که او اصل حکومت دموکراسی را مغایر بـا تغییـر و پیـشرفت انقلابـی و رهبـری فکری می داند او نمی تواند بپذیرد که رهبری، زاده آزادی عوام و تعیین شده و پسند عمـوم و برآمـده از متن توده های منحط باشد.
    او با تعریفی که از سیاست از شرق و غرب ارائـه مـی دهـد بـر خـلاف سیاست در غرب، فقط شیوه اداره شهر را نمی پسندد چرا که در دموکراسی بهترین حاکمان انتخاب شده کسانی هستند که رضایت همه انتخاب کنندگان را جلب می کنند او بینش غربی در عرصـه سیاسـت را بینشی ایستا و حافظ وضع موجود می داند در حالی که سیاستی که او می پسندد، بینش شرقی است که از یک قدرت رهبری کننده انقلابی و تربیت کننده و تغییر دهنده ارزش ها و تربیت کننده مردم و تغییـر دهنده روابط اجتماعی و سنت های منحط برای آماده کردن جامعه و تکامـل افـراد انـسانی و رهبـری و هدایت آنها به سرمنزلی دیگر برخوردار است.
    وی حتی نمونه هایی از حکومت های مطلوب نام مـی برد در این میان نوعی حکومت تازه در آفریقا و در آمریکای لاتین و آسیا در سال های مبارزه ملتهای عقب مانده در برابر استعمار غربی تجربه شده است که عبارتست از رهبـری دموکراسـی انقلابـی یعنـی حکومت از طرف مردم انتخاب می شود. اما سرنوشتش را به دست بازی های سیاسی ای که به نام مردم در جامعه فراوان است نمی دهد و هد فش جلب افکار عمـومی یعنـی جلـب آرای عمـومی نیـست ... ایـن حکومت انقلابی بر افکار عمومی و پسند عمومی تکیه نمی کند. لذا او رهبری را متعهـد میدانـد و می تواند نقش امامت را بر عهده گیرد که نه مطابق ذوق و سلیقه افراد بلکه در مـستقیم تـرین راه و بـا بیشترین سرعت حتی به قیمت رنج افراد جامعه را به سوی تکامل رهبری کند. 
    او وظیفه توده ها را تقلید از رهبران انقلابی می داند و معتقد است تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست بلکه اساسا کار عقـل این است که هرگاه نمی داند از آن که می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در اینجا خـود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند بیمار خردمند کسی اسـت کـه در برابـر طبیـب متخـصص خردمندی نکند.
    شریعتی در پی ایجاد نظم جدیدی مبتنی بر آموزه های دینی بود، در عمـوم آثـار او دیـن بـه عنـوان بهترین ارائه کننده برنامه برای اداره دنیای انسانهاست و سیاست تابعی از الگوی های دینـی بـود کـه از متن مقدس استخراج می شود، او سعی داشت بر اساس آموزه های دینی ایدئولوژی بنا نماید که تحقـق بخش جامعه ای آرمانی باشد و البته در آن جامعه آرمانی با تعریفی کل گرایانه فرد تابعی از جمع بـوده و در غالب امت معنا وهویت پیدا می کرد. شریعتی با استفاده از مفاهیم مدرن ولی تغییر معنی آنها و تفسیر  و تطبیقشان با زمینه های فرهنگی شیعه فردیت را حذف و با تاکیـد بـر وحـدت زمینـه هـای کـنش جمعی را فراهم می آورد.
     
    نظرات اندیشمندان مختلف در خصوص روایت شریعتی از مدرنیته و غرب
    از جمله مفاهیم و موضوعاتی که در دهه های اخیر مورد نقد و بررسی بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان در حوزه فرهنگی و اجتماعی قرار گرفته، مقوله مدرنیته است. مفهوم فوق مورد بحث و منقاشه بسیاری از جریانهای نظری و جامعه شناختی قرار داشته و دارد. از جمله آنها می توان به رویکرد نظری و تحلیلی علی شریعتی اشاره و استناد نمود که طی آن او تلاش داشته است در چارچوب نقدهای جامعه شناختی تاریخی و دینی مدرنیته و مدرنیزاسیون را مورد واکاوی جامعه شناختی و تاریخی قرار دهد.
    در مقام توصیف و تحلیل رویکرد شریعتی می توان الگوهای نظری تبیین کننده مختلفی را مورد بازخوانی قرار داد. در الگوی نظری و تبیینی نوع سنتی، شریعتی به عنوان یک متفکر بومی گرا و نگاه او از نوع انکار و ستیز است و در مقابل، در الگوی نظری تبیینی نوع مدرنیسم، شریعتی متفکر مدرن و وفادار به بنیانهای مدرنیته و نقدهای او زمینه اصلاح بنیادهای درونی آن است. در این میان، برخی از تحلیلگران اندیشه شریعتی را در قالب الگوی پسامدرن مورد ارزیابی قرار می دهند و معتقدند که او نه یک اندیشمند سنتی و نه یک متفکر مدرن، بلکه یک منتقد پسامدرن بود که تا حدی به دلیل مختصات اجتماعی و فکری خویش و تا حدی تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غرب از فرارسیدن یک دوره جدید به نام پسامدرن سخن می گوید. برخی نیز نگاه شریعتی را نسبت به مدرنیته غربی از نوع گزینشی دانسته و معتقدند که در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی برخوردار از دو نظام معرفت شناختی است که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. رویکرد نظری شریعتی از نوع تناقض نما و گزینشی است. او بر حسب شرایط و متن مورد بررسی ابعادی از مدرنیته غربی مورد ستایش و بخشهای دیگر آن را در تقابل با وضعیت های نامطلوب مورد انکار قرار داده از آن رویگردان است. با استناد به آثار شریعتی می توان گفت که شریعتی به عنوان یک روشنفکر نگاه متفاوت و گاه متعارضی درباره غرب و مدرنیته داشته است. شریعتی در زمان خود هم منتقد سنت بود و هم منتقد مدرنیته و در عین انتقاد از این دو رویکرد تلاش کرد سنت اصلاح شده و تجدد انتقادی را جمع کرده و نگاه گزینشی و انتقادی به مدرنیته و غرب مبتنی بر عقلانیت داشته است.
     
    شریعتی رهبر آینده تفکر ایران است.
    دکتر بیژن عبدالکریمی استاد دانشگاه آزاد اسلامی، در برنامه زاویه که در ناریخ 29 خردادسال 1392، از شبکه 4 سیما پخش شد در پاسخ به این سؤال که دستگاه فکری شریعتی برای جامعه امروز ایران در باب مدرنیته راه حلی را ارائه می دهد یا خیر؟ گفت: «شریعتی متفکر است و آراء هر متفکری از عناصر چهارگانه یعنی مبادی فکری، آموزه ها، متد تفکر و بصیرت های بنیادی تشکیل می شود. وقتی می گوییم شریعتی از بصیرت های بنیادینی است که در شریعتی وجود دارد.»
    وی با بیان اینکه من بین شریعتی و شریعتیسم تفاوت قائل هستم، یادآور شد: «شریعتیسم تکرارگویی آموزه هاست در حالی که شریعتی با یک متفکر از منظری دیگر روبرو هستیم. در اندیشه شریعتی یک بصیرت بنیادین وجود دارد که شریعتی را معلم تفکر آینده ما می کند. شریعتی تنها معلم انقلاب ما نبود بلکه از عصر ما بسیار فاصله دارد به گونه ای که معلم تفکر آینده ما هم هست.»
    دکتر عبدالکریمی به تفاوت نوگرایان و سنت‌گرایان پرداخت و گفت: «نوگرایان که شیفه عقلانیت مدرن هستند این گروه عمدتا در فضای غرب زیست می کنند و یک موضع ضد سنت دارند لذا مواجه این جریان با سنت تاریخی ما بسیار توتالیته است و سنت تاریخی را درک نمی کنند و در نهایت سنت تاریخی ما می میرد. اما در گروه دوم به معنای کلی سنت‌گرایان ما هستند و چون در سنت سیر می کنند از مواجه مناسب با عقلانیت مدرن ناتوانند و اینها هرچه در عالم مدرن هست را می خواهند در ساختار عالم سنت ببرند و اینها هم با حالت توتالیته با عقلانیت مدرن روبرو هستند.
    جنس تفکر شریعتی به عنوان یک رهبر آینده تفکر ایران، نه از سنخ نوگرایان و نه از سنخ سنت‌گرایان است بلکه مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است. او به غرب نه شیفتگی دارد و نه نگاه ضد سنت دارد. در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی ما برخوردار از دو نظام معرفت شناسی هستند که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. هم واقعیتها و هم پدیده ها و هم اندیشه ها دارای لایه های متعدد و متکثر و ذوابعاد هستند لذا صورت پذیری های متعددی از پدیده ها می توانیم داشته باشیم و بنابراین نمی توانیم اندیشه های متفکری مثل شریعتی را مدرنیته یا پست مدرن و یا سنت گرا بدانیم.
    پرسش هایی مثل اینکه آیا تفکر شریعتی نظام مند است یا نه و یا او در مواجه با غرب عقلانی است یا خیر و... برخاسته از روح ایدئولوژیک است؛ به این معنی که شیفتگان عقلانیت مدرن مواجه ضد سنت دارن و سنت گرایان هم ضد عقلانیت مدرن هستند و با وجود تعارضات ایدئولوژیکی که دارند در یک چیز اشتراک دارند یعنی هر دو گروه به امکان سومی برای مواجه سنت و دوران مدرن قائل نیستند. اینکه می گویم، مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است به این معنی است که شریعتی وقتی از سنت تاریخی و عقل مدرن و مدرنیته صحبت می کند اجازه می دهد که خود پدیدارها سخن بگویند و نگاه تحلیلی ندارد.
     
    سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ 
    عبدالکریمی در پاسخ به این سؤال که سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ و آیا در تفکر شریعتی عدم انسجام دیده می شود؟ گفت: وجود عدم انسجام در متفکرانی مثل فارابی و ابن سینا ارزشش بیش از افرادی مثل ابوالعلاء معری و یا اخباریون است در واقع این عدم انسجام در تفکر ایرانی وجود داشته است چون اندیشیدن به پرسشهای بنیادین و عدم انسجام فکری اصیل تر است از کسانی که صورت مسئله را پاک می کنند یعنی هر عدم انسجامی نشاندهنده ضعف دستگاه فکری نیست. این سؤال مهمی است که آیا اساسا حل تعارض بین سنت و مدرنیته در قامت بشری است؟ از زمانی که مدرنیته ظهور کر تلاشهای زیادی شد از سنت تارخی دفاع شود چه در غرب و چه در شرق این مسئله را می بینیم و هیچکدام از متفکران نتوانستند به راه حل تعارض سنت و مدرنیته پاسخ دهند.
    آنچه شریعتی را شریعتی کرد این بود که او افق معنایی خاصی را در اختیار ما قرار داد و یک نوع دیالکتیک بین عقلانیت مدرن و سنت تارخی ایجاد کرد. شریعتی درس بزرگی به ما می دهد و شریعتی مثل بسیاری از روشنفکران و متفکران به یک نظام نظری آگاهانه انسان‌شناسانه منقح دست یافته است و صحبتهای من بر بصیرتهای بنیادین است و شریعتی افق جدید بر روی ما گشود.»
     
    شریعتی نه مدرن و نه پست مدرن بود
    حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نیز در این برنامه از شریعتی به عنوان روشنفکر متعهد یاد کرد و گفت: 
    «...تعریف شریعتی از تجدد این است که تغییر سنتها و مصرفهای گوناگون و زندگی کهنه به جدید و متجدد شدن یعنی شبیه اروپایی شدن و 9 خصوصیت را در مورد فرهنگ جدید غرب می شمارد که اصالت قدرت، اصالت طبقه، اصالت زندگی، نظم، مصرف، خودمحوری، اومانیزم و... از جمله آنهاست. شریعتی با نقد تجدد غرب نسبت به مصرف گرایی و مصرف بیشتر برای تولید بیشتر انتقاد دارد و می گوید اروپا توانست به این مرحله برسد و جوامع دیگر را نیز مصرف زده کند....
    قطعا شریعتی دارای منظومه فکری بود و شخصیت پراکنده‌گویی نداشت اما شریعتی را در قالبهای غربی نگذاریم چون او نه مدرن و نه پست مدرن بود....
    شریعتی قطعا به تقابل سنت و مدرنیته پاسخ داده است شاید پاسخ کسانی مثل مطهری و شریعتی نقایصی داشته باشد اما به نسبت زمان خودشان جواب داشته اند. نگاه مهم شریعتی نگاه به فرهنگ است. او فلسفه مدرن را قبول ندارد و به فرهنگ مدرن که مصرف گرایی است هم نقد جدی دارد.»
     
    شریعتی دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود
    در جلسه کرسی آزاد اندیشی با موضوع «بازخوانی اندیشه شریعتی» که در تاریخ 12 اسفند 1392 توسط انجمن اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد دراین دانشگاه برگزار شد؛ مسعودی، استاد الهیات فلسفه بیان کرد:‌ «معمولا برای بحث از افراد آنان را در قاب اندیشه کلی‌تر قرار می‌دهیم زمانی که عنوان می‌کنیم غزالی شخصیتی اشعری مذهب بود که گرایشات صوفیانه داشت این یک نگاه کلی است که در مورد شریعتی نیز باید همین قاب اندیشه را دنبال کرد، شریعتی را می‌توان در قالب روشنفکر دینی یا نواندیش دینی قرار داد و زمانی که می‌خواهیم بدانیم چه نوع دیدگاهی دارد باید وی را از این دید سنجید.
    استاد فلسفه الهیات با اشاره به اینکه روشنفکران عالمانی هستند که دردمند دردهای جامعه خود و آسیب‌شناس اجتماعی هستند و برای این دردها راهکار ارائه می‌دهند، گفت: شریعتی نیز دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود و از طرف دیگر روشنفکری با پسوند دینی بود.
    چنانچه روشنفکر به معنویات توجه نکند روشنفکر سکولار است و چنانچه روشنفکری به معنویات توجه داشته باشد روشنفکری دینی است که از 150 سال قبل چنین روشنفکرانی به وجود آمدند و این افراد با توجه به دغدغه‌های که داشتند به یک مشکل مشترک رسیدند که به آن سنت و مدرنیته می‌گویند.
     
    راه حل شریعتی برای دغدغه های اجتماعی بازخوانی سنت و مدرنیته بود
    در ادامه مسعودی با اشاره به اینکه شریعتی عنوان می‌کند که روح غالب بر فرهنگش اسلامی است بیان کرد: «شریعتی قائل به دو منبع معرفتی بود. دکتر شریعتی و سایر روشنفکران دینی ما راه‌حل اصلی‌شان برای دغدغه‌های اجتماعی، راه‌حلی متفکرانه براساس بازخوانی سنت و مدرنیته بوده زیرا معتقد بودند هم از طریق سنت و هم مدرنیته می‌توان به آن رسید.
    اما این بازخوانی از دریچه سنت به مدرنیته نبوده و من معتقدم باید این دو منبع را یعنی سنت و مدرنیته را روبه‌روی هم قرار داد. شریعتی سنت و مدرنیته را در کنار هم قرار می‌دهد و به بازخوانی این دو می‌پردازد.
    امروز مدرنیته را در مجموعه دستاوردهای مادی و غیرمادی غرب نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد شریعتی تجدد را تعریف می‌کند و عنوان می‌کند که غرب به ما تجدد داد اما تمدن به همراه  نداشت.
     
    شریعتی نه غرب زده است و نه غرب‌ستیز
    مسعودی، با اشاره به اینکه مدرنیته فرایندی است که از پنج قرن پیش در غرب رخ داده که عقبه‌های فکری خود را دارد یادآور شد: «چنانچه تمدن جدید غربی را مدرنیته بدانیم این درخت مدرنیته غرب ریشه‌هایش دستگاه فطری ارزشی هستند و میوه‌های آن مسائلی مانند شهرنشینی، دمکراسی و ... می‌باشند.»
    وی با اشاره به اینکه ریشه‌های اصلی مدرنیته را سکولاریسم، اومانیسم و ناسیونالیسم می‌دانم تصریح کرد: «زمانی که از اسلام و مدرنیته سخن می‌گویم منظور همان ریشه‌های فطری و ارزشی هستند و دنیای جدید با این ریشه‌ها تحقق یافته است.
    چنانچه در دیدگاه‌ دینی خود نظام سیاسی را براساس امامت مشاهده می‌کنیم نتیجه یک نوع دستگاه معرفتی ماست. برخی عنوان کردند ما هم می‌توانیم میوه‌ها و ریشه‌های غربی را اخذ کنیم شریعتی درچنین جریانی قرار گرفته است؛ از یک طرف مدرنیته غرب را اخذ کرد و از طرف دیگر ریشه‌های سنتی داشت و بنابر روحیه سوسیالیستی که دارد نمی‌تواند این تضاد طبقاتی را قبول کند و راه حل آن را ایجاد یک پرتستانسیالیست اسلامی می‌دانست.
    پروژه روشنفکری پیش از اقبال، برای حل مشکلات، رفتاردرمانی را مطرح می‌کند اما از اقبال به بعد پروژه‌ای به عنوان شناخت درمانی کلید خورد و عنوان می‌کردند که باید فهم‌های دینی ما تغییر کند. شریعتی نه غرب‌زده است و نه غرب‌ستیز.»
     
    مواجه پدیدارشناسانه شریعتی با سنت تاریخی غرب و مدرنیته 
    بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی مهمترین رویکرد غالب در اندیشه‌های دکتر شریعتی را دیدگاه پدیدارشناسانه برشمرد و دراین‌باره توضیح می‌دهد: «شریعتی این رویکرد را در پژوهش‌ها و شیوه مواجه با مسایل اجتماعی، تاریخی و تمدنی از جمله دین اتخاذ می‌کند. مواجه او با سنت تاریخی غرب و مدرنیته نه مواجه‌ای تئولوژیک و نه ایدئولوژیک است بلکه مواجه‌ای پدیدارشناسانه با سنت تاریخی و جهان غرب و مدرن است. وی در تلاش برای تعیین معنای سنت تاریخی در جهان کنونی از طریق کوششی در ایجاد دیالوگ و گفت و گو میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن برآمد، بنابراین آنچه شریعتی را ممتاز کرده دیالوگ بین سنت تاریخی و عقلانیت مدرن است بی‌آنکه یکی بر دیگری قالب شود.»
     
  • +امت و امامت از دیدگاه شریعتی

    از منظر دکتر شریعتی امت و امامت از کهن ترین و مشهورترین اصول اعتقادی اسلام است و به عنوان پایه و اساس تشیع مطرح می باشد. دکتر شریعتی برای درک بهتر مطلب، تصفیه طرز فکر مذهبی برای بازگشت به سرچشمه زلال اسلام اصیل و بیرون راندن عناصر خارجی که دیریست بر تفکر اعتقادی مسلمانان سایه افکنده را لازم میداند. او معتقد بود که در اسلام هیچگاه اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده بلکه به معنای اصلاح در بینش و فهم مذهب است.
    وی معتقد است اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزی هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک، متعهد و مثبت را آنچنان که بوده است نشناسیم با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفانهای بنیان کن اجتماعی، اعتقادی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر که از همه طرف به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد مواجه میشویم و احتمال دارد در نسلهای بعد بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و با بی تفاوتی نسل های آینده اسلام حقیقی و خرافاتی از هم متمایز نشود. 
    دکتر شریعتی در بحث امت و امامت، از دید جامعه شناسی سیاسی به قضیه نگاه کرده و معتقد است که «با استفاده از این علم شکوه و عظمت و ضرورت حیاتی آن در اداره جامعه در ذهن من نمود پیدا کرد و هرگز هیچ مسأله ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت پیدا نکرده است.»
     
    مفهوم امت در دیدگاه شریعتی
    دکتر شریعتی برای معنا کردن بحث امت، ابتدا به معنا کردن کلمات مترادف می پردازد؛ وی معتقد است که یکی از چهره های مختلف هجوم فرهنگ غرب به فرهنگ ما از بین بردن و مسخ کردن بسیاری از اصطلاحات ماست چرا که یک اصطلاح یا یک کلمه حاوی کیفیت اعتقاد، بینش، فرهنگ و عقاید ماست. او می گوید تبیین یک اسم برای یک اثر بیانگر بینش صاحب اثر می باشد برای همین ابتدا به مقایسه اصطلاحات مترادف با اصطلاح اسلامی می پردازد و اصطلاحات ناسیون، قبیله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع یا جامعه، طائفه، نژادف توده و ایل و عشیره را معنا کرده سپس به بیان معنای امت می پردازد:
    امت از ریشه "ام" به معنای آهنگ و قصد عزیمت کردن است و اصطلاحات رهبری کردن و رهبری شدن نیز در آن نهفته است. اسلام پیوند اساسی و مقدس میان افراد را در خاک و محل تجمع ندیده است بلکه میان خون میبیند اصطلاحات بشری همگی ایستاتیک است ولی امت واژه ای دینامیک و پویا است.
     
    از امت میتوان مفاهیم زیر را استنباط کرد:
    1- اشتراک در هدف و وسیله
    2- رفتن به سوی هدف قبله
    3- لزوم رهبری و هدایت مشترک
    پس از واژه امت بر اساس موارد بالا به این تعریف می رسیم: "جامعه ای انسانی است که افرادی که با یک هدف مشترک هستند گرد هم آمده تا بر اساس یک رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. این جامعه ویژه اسلام است که در آن اسلام به عنوان مکتب و مذهب راه و قبله را نشان میدهد. فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به حرکت، و حرکت نیز متعهد به رهبری و رهبری هم به نوبه خود به ایدئولوژی و عقیده متعهد است."
     
    سعادت یا کمال
    در مکتب اومانیستی برای حکومت بر مردم دو فلسفه وجود دارد این مهمترین مسأله در جامعه شناسی سیاسی میباشد:
    اول اداره جامعه که به سعادت و دوم هدایت جامعه که به کمال منجر میشود؛ این دو اگر چه شبیه به هم هستند اما دو بینش متناقض هستند. در نیم قرن اخیر به ویژه در کشورهای آسیایی این اصل ثابت شده است که اداره مردم به بهترین شکل با اصل پیشرفت سریع جامعه متناقض است. به عنوان مثال کودکی را به مهد میفرستیم تا در آنجا طرز فکر او تقویت شود گاهی هم برای نگهداری او را به کودکستان میفرستیم، در اینجا هدف ارتقاء کودک نیست.
    حال به معنای سیاست دقت کنید. در زبان یونانی واژه"poltique" از کلمه "police"  به معنای شهر گرفته شده، پس حکومت یک وظیفه اش اداره شهر است نمیتواند به بینش مردم هم رسیدگی کند و اخلاق مردم در قلمرو آن نیست. اما در شرق به جای واژه "پلیتیک" از "سیاست" استفاده شده که معنای لغوی آن "تربیت کردن اسب وحشی" است، بنابراین اصل تغییر و تربیت و تکامل در سیاست مطرح است اما حکومت در شرق وظیفه دارد مردم را از وضع اخلاقی و فکری که در آن قرار دارند به وضع بهتر و مورد نظر منتقل کند.
    پس حکومت دو نوع فلسفه دارد یا باید رهبری و تربیت مردم را به بهترین شکل براساس یک مکتب تعهد کند یا مدیر و نگهبان یک جامعه باشد. در تمدن غربی پاستور خدمتگذار است ولی مسیح مصلح، علم خدمت و دین اصلاح آموزش خدمت و پرورش. اصلاح خدمت بی اصلاحگاه تبدیل به خیانت میشود و مانند تیغ برانی است که به دست زنگی مشت داده شده و کسی که تیغ را داده به هر حال خدمت کرده است، هر اصلاحی خدمت است ولی الزاما هر خدمتی اصلاح نیست.»
    نکته ای که دکتر شریعتی از مطلب بالا استخراج می کند این است که همین فلسفه حکومت است که باعث پیدایش دموکراسی در غرب و حکومت های دیکتاتوری در شرق شده وی با اسفاده از نکات بسیار اثبات میکند حکومت های دموکراسی از دیدگاه غربی هم به نوعی دیکتاتوریست، منتها در آنها احزاب با استفاده از بند و بستهای سیاسی و بازی های دموکراتیک و... میکوشد تا رأی جمع آوری کرده و از طریق صندوق به حکومت رسند. آنچه واقعیت دارد صورت ظاهر نیست حقیقت باطن است:
    «برای محکومیت دیکتاتور، ساده لوحانه است که کسی به شعار دموکراسی امید بندد، در واقع دموکراسی نقابی است که دیکتاتوری به چهره میزند. آنچه رهبری امت اسلامی را از دیکتاتوری جدا میکند فرم نیست بلکه محتواست، در اینجاست که کلمه امامت و امت روشن کننده است. امت جامعه ای نیست که افراد در آن احساس راحتی و آسایش راکد کنند، وظیفه امام هم تنها دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، فرد وقتی در امت وارد شد به این معناست که به گروهی همسفر پیوسته. 
    نکته دوم این است که زندگی در امت آزاد و رها نیست و تمام افراد دارای تعهد و مسئولیت هستند. فرد به مجردی که خود را جزو امت اسلامی دانست باید امامت را شناخته و بپذیرد، در بحث امامت نیز فلسفه سیاسی مبتنی بر امامت، بر اصل حکومت بر اساس پیشرفت و حرکت به سوی تکامل استوار است. امامت در اسلام هیچ گاه هدفش را بر اساس هدف عوام انتخاب نمی کند، بلکه بر اساس رسالت و هدف، نه مصلحت تصمیم گیری میکند. در امت اسلامی اقتصاد و آزادی هدف نیستند بلکه وظیفه اند. امت یک جامعه واحد در حال رفتن و شدن ابدی به سوی تعالی مطلق است. چون امت را شناختیم به سادگی میتوانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعی آن را بدست آوریم.
     
    مروری بر کتاب "امت و امامت"
    کتاب"امت و امامت" دکتر علی شریعتی که مجموعه سخنرانی ها و درس های او در سال 1348 خورشیدی در حسینیه ارشاد می باشد، جزء کتبی است که از جانب شبه روشنفکران غرب زده به هیچ وجه توصیه نمی شود. این کتاب از جنبه های مختلف دارای اهمیت است:
    - جامع ترین و صریح ترین اثر شریعتی در باب نوع سیستم سیاسی ایده آل و مورد نظر او می باشد،
    - هم زمانی نگارش این اثر با نگارش کتاب "ولایت فقیه" امام خمینی(ره) که هر دو در سال 1348 می باشند،
    - برداشت تقریباً مشابه و تقریباً متفاوت دکتر شریعتی و امام خمینی(ره) در مورد مساله امامت و رهبری جامعه در عصر غیبت، و مورد توجه بودن آثار هر دو در میان مخالفان حکومت وقت با گرایشات اسلامی به ویژه جوانان و دانشگاهیان که این مساله می توانست دیدگاه هر دو را در تأیید و تقویت مواضع یکدیگر میان طرفداران [در آن فضای انقلابی] به دنبال داشته باشد،
    - هنوز نیز این اثر مورد بحث و چالش میان طرفداران و مخالفان شریعتی بوده و هر کس به ظن خود از منظور و نیت و هدف او سخن می گوید و کتاب را تفسیر می کند و شاید هم بشود گفت این کتاب چالش انگیز ترین اثر شریعتی می باشد.
     
    بخش های مهم و اصلی کتاب از زبان دکتر شریعتی
    -امت و امامت از کهن ترین و مشهور ترین اصول اعتقادی است و به ویژه در تشییع، پایه اساسی عقیده ماست.
    -امت و امامت قدیمی ترین و مشهور ترین اصل اعتقادی ما مسلمانان و به خصوص شیعیان است، اما از طرفی نوترین بحث است.
    -امت و امامت، اگر نگوییم که مبحثی است صد در صد مربوط به زندگی انسان، لااقل باید گفت برجسته ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است و مربوط به زندگی بر روی زمین است و فعلی ترین و زنده ترین مبحثی است در میان مباحثی که در مذهب مطرح است و هر روز که می گذرد این مبحث زنده تر و حادتر و "وجهه جامعه شناسی" مبحث امت و امامت حیاتی تر باید بحث شود.
    -در این صد سال اخیر همه معتقد شدیم که ما مسلمانان نیازمند به یک اصلاح عمیق و طرز فکر درست مذهبی هستیم و نیازمند به احیای اسلام و بازگشت به سرچشمه زلالی که چهارده قرن از آن دور شده ایم.
    -حساسترین، حیاتی ترین و فردی ترین مسئولیت ما همین است: تسویه طرز فکر مذهبی، برای بازگشت به آن سرچشمه زلال اسلام اصیل، و بیرون راندن و دور کردن عناصر خارجی که دیری است به طرز تفکر اعتقادی و مذهبی ما آمیخته است. عناصری ساخته نظام های استبدادی، فرهنگ های اشرافی، تضاد های طبقاتی و مصالح گروهی قدرت طلبان و عوام فریبان و به هر حال، بذر افشانی غرض در زمین حاصل خیز جهل در طول قرنها. 
    -این رنسانس نبود که به تنهایی، عامل ویرانی قرون وسطی و پدید آمدن قرون جدید یعنی شگفتی شگفت انگیز علم و هنر و صنعت و قدرت های اجتماعی و تأسیسات سیاسی و حقوق پیشرفته امروز گشت، بلکه رفرمیسم یعنی نهضت اصلاح دینی بود که روح قرون وسطی را متزلزل کرد و دستگاه خشن و مقتدر روحانیت کاتولیک را از درون با ضربه اعتراضی منفجر کرد و پروتستانتیسم بود که مسیحیت را از یک قدرت "بازدارنده منفردی و اجتماعی" به یک قدرت نیرومند "وادارنده مثبت فردی و اجتماعی " بدل کرد.
    -می توانیم به روشنی ببینیم که چگونه به میزانی که پروتستان ها در منطقه ای اکثریت دارند سرمایه و صنعت و قدرت مادی بیشتر و پیشرفته تر است و بر عکس، در آنجا که کاتولیک ها ساکنند، عقب ماندگی و رکورد مادی نیز با آنان هم وطن و هم نشین است. یعنی منحنی پروتستانتیسم و کاپیتالیسم صنعتی هماهنگ اند و منحنی کاتولیسیسم و فقر اقتصادی و انحطاط مادی.
    -ضرورت یک نهضت اصلاح مذهبی در جامعه مذهبی به عنوان عاملی برای بیداری و تحرک و پیشرفت جامعه منحط و از میان بردن موانع روانی و اجتماعی و سنتی و این که باید با زمان پیش رفت و جوان ها را دریافت.
    -هدف می بایست تجدید نظر در بینش و فهم مذهب و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین باشد.
    -لزوم هماهنگی میان بینش مذهبی خویش با منطق امروزیمان
    -اسلام یعنی اسلام متحرک، متعهد و مثبت که می بایست آن را به طور منطقی شناخت.
    -لزوم مطالعه قرآن مطابق با روش علوم انسانی و طبیعی و تأکید بر روش استقرایی به جای قیاسی
    -منطق علمی در برابر مذهب 
    -مخالفت با رهبانیت و زهد گرایی
    -قرآن می تواند توسط روشنفکران و تحصیل کردگان مطابق با فهم و سواد و تفکر خود خوانده و تفسیر گردد و در انحصار افراد خاصی نیست. هر کس بر حسب فهم اش می تواند بخواند.[متاثر از افکار لوتر]
     
    برداشتهای ما از کتاب
    لزوم تجدید نظر در قالب های ذهنی گذشته که آن ها را موروثی می خواند برای پاسخ به مسائل جدید و نسل جدید
    لزوم نگاه به مساله امامت از بعد علمی و جامعه شناسی نه فلسفی و کلامی
    اندیشه اش در خصوص امت و امامت یک نظریه است و از منظر جامعه شناسی که قطعی نیست و تنها دعوت به اندیشیدن است و بس.
    امت در اسلام از واژه "ام" به معنای آهنگ، قصد و عزیمت است و در مقابل مفهوم ملت، طبقه، قبیله و ... قرار می گیرد و اساس آن بر سه چیز است: "حرکت"، "هدف" و"تصمیم خودآگاهانه". و در اصل به معنای راه روشن است، راه، رفتن، رهبری و اشتراک افراد در یک رهبری مشترک. در امت حرکت به سوی قبله مشترک اساس فکر است. امت گرد آمدن افراد متحد و متعهد و حرکت بر اساس هدف مشترک با رهبری مشترک و واحد و آگاه و مورد توافق همگی به سوی قبله و ایده آل مشترک و واحد است.
    نکته بسیار مهم: شریعتی میان "اداره جامعه" و "هدایت جامعه" تفکیک قائل است. اداره جامعه هدفش مدیریت، نگهبانی، خوشبختی مردم، رفاه، آزادی، برخورداری و آسایش است. این مساله هدف تمام حکومت ها و جوامع پیشرفته کنونی است. در این جوامع، مساله هدایت جامعه یعنی تکامل، اصلاح بینش مردم، تغییر و تربیت مطرح نیست.
    تفکیک میان "خدمتگزار" با "مصلح": "مصلح" به دنبال اصلاح و تغییر است به سوی کمال و شدن، در حالی که یک "خدمتگذار" به دنبال اداره جامعه است و کمک به فرد است در بودنش نه شدنش. مصلح به دنبال کمال بشر است و خدمتگزار به دنبال خوشبختی بشر. شریعتی مخترعین و مکتشفان و دانشمندان و طبیبان را حتی مثل بوعلی سینا خدمتگزار می داند، اما پیامبران و روشنفکران را مانند مسیح و ابوذر، مصلح می خواند. از دید او آموزش خدمت می کند و پرورش اصلاح، علم خدمت می کند و دین اصلاح: "هر اصلاحی بالمآل خدمت است ولی هر خدمتی بالمآل اصلاح نیست."
     
    تفکیک سیاست از پلیتیک
    تفکیک میان "سیاست" و "پلتیک": "پلتیک" یک اصطلاح یونانی است و هدف از آن همان گونه که در غرب وجود دارد، کشور داری است بر طبق ایده عمومی، کسب رضایت و خوش زیستن جامعه، اما "سیاست" یک واژه شرقی است که با پلتیک فرق دارد و هدف آن، شدن جامعه، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعی و عقاید و اخلاق و فرهنگ و بینش و سلیقه ها و سنت ها و خواسته ها و ارزش های جامعه بر اساس یک ایدئولوژی انقلابی و اصلاحی به سوی ایده آل ها و تکامل بخشیدن نه سعادت یا خوشبختی، خوبی نه خوشی، اصلاح نه خدمت، ترقی نه رفاه، خیر نه قدرت، حقیقت نه واقعیت، بالا رفتن نه ماندن در خوشی، تکامل و تربیت نه تحقق تمام حقوق فردی در جامعه و ... است. در یک کلمه:"مردم سازی" نه "مردم داری".
    سیاست مورد تایید شریعتی به معنای تربیت کردن است و رنج بردن و رنج دادن [با پذیرش آگاهانه ی اکثریت ]، تصفیه و تزکیه، رام کردن و آماده کردن یک موجود است برای هدفی که برایش ساخته شده است.
    سیاست نه آقایی کردن و نه نگهداری و نگهبانی و مدیریت که تربیت و تکامل مردم است به سوی مقصود نهایی و غایی ای که انسان و جامعه برای آن مقصود آفریده شده است.  
    دموکراسی غربی هدفش تکامل نیست بلکه اداره بر اساس آرای عمومی است و خیر جامعه است که در آن حقوق طبقه ضعیف نادیده گرفته می شود.
    در امت زندگی آزاد و رها نیست بلکه مسوولانه و متعهدانه است. در امت بی قیدی، بی مسوولیتی، رهایی و آسایش طلبی، مصرف طلبی و رفاه، پوچی و بی هدفی و خوش زیستن هدف نیست، بلکه هدف کمال است؛ آزاد و خوش ماندن نیست بلکه درست و سریع رفتن است؛ خوب زیستن نیست بلکه زیستن خوب است؛ اقتصاد و آزادی هدف و ایده آل نیستند بلکه وسیله اند برای تحقق ایده آل.
    امت بر اساس خون و نژاد و خاک نیست بلکه تحت یک رهبری بزرگ و متعالی رفتن به سوی بی نهایت، کمال های مطلق، دنیای مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق و رفتن دائمی به سوی ارزش های متعالی، نماندن در هیچ منزلت و قالب و شکلی، شدن و همیشه شدن و هجرت همیشگی از آنجا و آنچه که هستیم، شگفتن همیشگی استعدادهای نهفته در عمق فطرت آدمی و شکوفایی در همه ی ابعاد گوناگون بشری است؛ امت رفتن و شدن ابدی و بدون توقف به سوی تعالی مطلق است که نهایت آن رسیدن به خداست. در امت فرد موظف است امامش را ابتدا بشناسد و سپس بپذیرد. 
     
    مهمترین فلسفه امام: حکومت بر اساس حرکت   
    امام هدفش نگه داری و اداره جامعه و دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، بلکه مهم ترین هدفش و فلسفه سیاسی اش، حکومت کردن بر اساس حرکت، تغییر جامعه به سوی کمال است. امامت هدفش را بر اساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی کند بلکه بر اساس رسالت و هدف و آنچه که باید باشد می گزیند. امام نه بر اساس مصلحت بلکه بر اساس حقیقت انتخاب می کند.
    غرب در صدد تغییر فرهنگ شرق است به منظور مصرفی کردن جوامع و در راستای فروش کالاهای صنعتی. شریعتی غرب را به شبیخون و ربودن و آلودن فرهنگ و معنویات شرق متهم می کند.
    شریعتی، روشنفکران غرب زده را مانند ملکم خان و تقی زاده [که او را نامرحوم می خواند] ابزار غربیان برای تغییر فرهنگی جوامع شرقی و هموار کردن راه ورود غربیان به شرق می داند. او روشنفکران غرب زده را شبه [ شبیه ] روشنفکری می خواند که ادای اروپایی ها را در می آورند. مهم ترین وظیفه ای که غرب برای این روشنفکران ترسیم نمود، از میان بردن تعصبات به نام خرافه است.
    عالی ترین رابطه میان انسان ها، رابطه همفکری و هم اعتقادی و هم ایمانی است.
    در امت تعصب وجود دارد و خویشاوندی اعتقادی و عملی
     
    مفهوم امامت در دیدگاه شریعتی
    امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است نه عامل خارجی انتخاب و انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، باز هم امام است. چرا که دارای فضایل است، خواه در زندان باشد، یا بر منبر پیامبر همه ی امت بر سر دستش گیرند یا نگیرند و جز هفت هشت تن ارزشش را نشناسند. امامت به تعیین نیست بلکه مساله ای که در مورد او صدق می کند تشخیص است. مردم تعیین کننده نیستند بلکه تشخیص دهنده اند. مثل پیامبر که مقام نبوتش از سوی مردم تعیین نمی گردد. مساله کاندیداتوری، انتخاب، وراثت، انتصاب، سلطه و مانند آن ها مطرح نیست. بودن امام، امامت است آن چنان که پیغمبری در پیامبر، نبوغ در نابغه و کمیابی و گرانبهایی و زیبایی و ارزش های انحصاری در الماس. حق امامت از حقیقت خود وی نشات می گیرد.
    امامت مقامی است جاودان، بی مرگ، از نظر زمانی نامحدود، زندانی یا آزاد، شکست خورده یا پیروز، حاکم یا محکوم، خانه نشین یا مسوول، معروف یا مجهول و ... باز هم امام است.
     
    امامت یک وراثت الهی است
    پیامبر دارای دو مقام نبوت و حکومت بود. امامت بعد از پیامبر ادامه همان رسالت نبوت پیامبر است و یک وراثت الهی است و دارای وجهه معنوی، ولی خلافت که بعد از پیامبر بر سر جانشینی او به وجود آمد، ادامه حکومت پیامبر است و جانشینی سیاسی است و دارای وجهه اجتماعی و وراثت این جهانی حکومت پیامبر.
    امامت و جانشینی پیامبر تنها در علی و فرزندان او خلاصه می شود نه کس دیگر. اما بعد از غیبت امام دوازدهم، نمی توان جامعه را بدون امام گذاشت.
     
    امام و رهبری بی واسطه و مستقیم جامعه
    امام در کنار قدرت اجرایی نیست، هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، هم سازی با سیاست حاکم ندارد، بلکه او خود مسوولیت مستقیم سیاسی جامعه را بر عهده دارد و رهبری مستقیم اقتصاد، فرهنگ، سیاست خارجی، اداره امور داخلی جامعه و ... با امام است، امام هم رییس دولت است (سیاستمدار)، هم رییس حکومت و جامعه (رکن اجتماع)، و هم پیشوای فکر رهنمونی هدایت (نشان دهنده ی راه، نشانه ها، علائم راهنمایی و یافتن راه راست)  با اوست.
    امامت ادامه نبوت است و تکمیل مسوولیت تاریخی این نهضت است و در نتیجه امام را با پیامبر اسلام و امامت را با رسالت اسلام تشبیه کنیم نه با مقام های مشابه اش در نظام های سیاسی غیر اسلامی. بنابراین در زمان حضور امام، تعیین دیگری به خلافت یا رهبری سیاسی و اجتماعی مثل آن است که در زمان حضور پیامبر فرد دیگری را برای حکومت برگزینیم.
    حتی اگر حق امام مانند علی در حکمرانی بر مردم سلب گردد، اما امامت او قابل سلب شدن نیست. او همچنان امام است.
    خانه نشین کردن امام علی و فرزندان وی سبب انحراف مسیر تاریخ شد و بازگشت به جای نخست یعنی جاهلیت.
    مردم باید سرنوشت خود را به برجسته ترین انسان یعنی به امامی که در زمان خودشان حضور دارد، بسپارند.
     
    تفاوت امام با رؤسای جمهوری غربی
    امام مانند رییس جمهور آمریکا و یا برنامه های رادیویی آن ها، متعهد نیست که بر اساس ذوق و پسند و سلیقه مشتری عمل کند و تعهد ندارد که تنها خوشی و شادی و برخورداری به افراد جامعه اش بخشد، بلکه امام متعهد است که در مستقیم ترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیح ترین حرکت، جامعه را به سوی تکامل هدایت کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنجش دیگران تمام شود، نه رنجشی که تحمیل می شود بلکه رنجشی که اکثریت آن را آگاهانه پذیرفته اند.
     
    تفاوت امام با دیکتاتوری ها
    امامت، رهبری جامعه از وضعیت بودن به شدن است به هر قیمت ممکن اما نه بر اساس خواست شخصی امام [که در دیکتاتوری ها وجود دارد] بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که بیشتر از هر فردی خود تابع آن است.
     
    ضرورت شناخت امام و الگو
    مهم ترین مساله در جامعه اسلامی، رهبری است. امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین مساله برای انسان در جامعه اسلامی یا امت است. جامعه بی امام مانند گوسفندان تنها و آواره ای هستند که هر لحظه امکان دارد به کام گرگ ها و یا فریب روباهان گرفتار شوند. جامعه مذهبی اگر امامش را نشناسد و رهبرش را تعیین نکند، سر در گم و گمراه است.
    نیاز طبیعی انسان ها به داشتن الگو و پرستش کسانی که مظهر همه فضائلند و این ریشه در کمبودهایی دارد که انسان ها در خود احساس می کنند و با پرستش یک رهبر یا قهرمان می خواهند آن ها را جبران کنند و هم ریشه در علقه طبیعی انسان ها به زیبایی و عشق و شکوه و عظمت های مطلق ماورایی و رهایی از ذلت ها و زشتی ها و ضعف و زبونی دارد. نیاز به قهرمان، یک نیاز روحی و فکری است.
    بشر امروز بیشتر از گذشته نیاز به الگو یا الگوهایی دارد که به او انسان بودن و انسانیت را بنمایاند.
    مشکلات و پریشانی های امروز انسان غربی نداشتن سرمشق است که الگوی فضایل انسانی چون فداکاری و ایثار، دوستی و اخلاق قرار گیرد.
    امروز مانند گذشته نیازمند قهرمان یا قهرمانانی هستیم که جوانان ما را از انحرافات، گمراهی ها، پریشانی و دردها نجات دهند و این متاسفانه در جامعه کنونی وجود ندارد و خود علت اصلی این انحرافات و پریشانی است.
    امام، "مافوق انسان ها" نیست بلکه "انسانی مافوق" است که تربیت افراد و تلطیف روح و فکر افراد انسانی را بر عهده دارد. پیامبر و امام مانند دیگران بشری عادی بوده و از جنس بشر می باشند و از مقام و ذاتی غیر انسانی برخوردار نیستند و هرگونه خرافه در مورد آن ها که از دیگر انسان ها جدایشان کند رد می شود. امام نه خدا هست نه فرشته و نه موجودی متافیزیکی، بلکه انسان است اما انسانی نمونه و تجسم عینی حقیقت. امام مجموعه فضایل ایده آلی است که انسان بدان ها عشق ورزیده و در آرزوی آن است.
    امام اعم از رهبر سیاسی است، اعم از نگهبان و سرپرست جامعه است، اعم از قهرمان و ابرمرد است، بلکه امام تجسم عینی ارزش های اعتقادی و تحقق انسانی مفاهیم فکری و حقیقت، ارزش ها، ایده ها، نیکی ها و مسوولیت پذیری است.
    امام کسی است که با وجودش، با بودنش، با اخلاقش، با شیوه ی زیستن اش، با فکر کردنش و با گفتارش انسان ها را رهبری می کند. انسان را در همه ی ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... الگو می دهد.
    امام با لیاقت و رنج و شایستگی خود به این مرحله می رسد.
    امام می خواهد انسان را از وحشی گری، از ذلت، از پستی و از بندگی به آزادگی، بزرگواری، شکیبایی، عظمت روح، شرف انسانی، مهربانی و فداکاری ارتقا دهد.
     
    امام و حکومت ایده آل اسلامی از منظر شریعتی
    ایده آل حکومت در اسلام ساختن جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر عدل و قسط، با افرادی آگاه، آزاد و مسوول است. برخلاف نبوت، امامت تعطیل بردار نیست. ساختن یک جامعه آرمانی اسلامی هرگز متوقف نمی شود بلکه مداوم است و استمرار دارد و ابتدا می بایست به شیوه ای انقلابی نه دموکراتیک صورت پذیرد تا هنگامی که جامعه از رشد سیاسی و فکری و پرورش کامل انقلابی و ایدئولوژی و خودآگاهی عمومی برسد و شماره افراد با شماره آراء برابر شود و در این مرحله است که جامعه می تواند قدرت استقلال اجتماعی و سیاسی خود را به دست آورد و مستقیماً خود مسوولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و سرنوشت خود را تعیین کند. در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسی می رسد.
    امام مانند قله است و نیاز به تعیین و تایید ندارد. مردم می بایست سرنوشت خود را به دست وصی [ائمه] دهند وگرنه به گمراهی می افتند. شریعتی اعتقاد اهل تسنن مبنی بر تقدم شوری و بیعت در انتخاب حاکم را با اعتقاد تشیع یعنی انتصاب جانشین توسط پیامبر تلفیق می کند و به این نتیجه می رسد که بعد از یک انقلاب توسط امام، او چون خود دارای شایستگی است و رهبری انقلابی را از طریق اثبات خود به دست آورده است نه تعیین و تأیید کسی، لذا می بایست تا زمانی که حتی پس از نسل ها جامعه به آگاهی نرسید و نتوانست روی پای خود بایستد، این شیوه زمامداری بدون اتکا به آرای عمومی ادامه یابد [مانند ائمه بعد از پیامبر] و سپس بعد از ساخته شدن جامعه، بیعت و اجماع و شوری یا دموکراسی [مورد نظر اهل تسنن ] عملی گردد. در حالی که در جامعه عقب مانده و قبیله ای آن دوران بعد از پیامبر، انتخاب و دموکراسی مفهومی نداشت و عملی نبود.
    اگر امامت و خلافت دوازده امام به طور طبیعی بعد از پیامبر ادامه می یافت و آن هم به صورت یک حق طبیعی نه انتخاب مردم یا شوری، آنگاه آن ها می توانستند جامعه ای را بنا کنند که لیاقت آن را داشته باشد که بعد از پایان امامت، خود لایق ترین را از طریق شوری تشخیص دهد و به کرسی نشاند و به طور طبیعی راه و رسالت پیامبر ادامه یابد. اما ماجرای سقیفه مسیر تاریخ را دگرگون کرد و این بود که فلسفه انتظار را برای ما به وجود آورد.
    جانشین امام دوازدهم، مسوول برآوردن نیازها و ایده آل های مردمی نیست که او را انتخاب نمودند، بلکه او موظف است مردم را بر اساس مکتب هدایت کرده، تغییر و پرورش دهد.
     
    نحوه انتخاب امام
    چون امام یک شخصیت اجتماعی و علمی است، و از آنجا که مردم به علت فقدان آگاهی و علم، شایستگی انتخاب امام را در دوران غیبت ندارند، پس می بایست "انتخاب امام توسط افراد آگاه و عالم شناس" صورت گیرد تا عالم ترین، متخصص ترین و آشناترین فرد به مکتب انتخاب شود.
    فلسفه امامت با دموکراسی سازگار نیست، چون امامت بر اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری استوار است و امام نمی تواند زاده آرا عوام، تعیین شده پسند عموم و برآمده از متن توده منحط باشد.
     
  • +بررسی ضرورت ولایت فقیه از دیدگاه دکتر شریعتی

    ولایت فقیه به عنوان یکی از اصول مهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چه از جهت نظری و چه در عمل قدمتی به درازای تشییع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوی امیرالمومنین (ع) از مصادیق بارز این مسأله است. در فقه شیعه نیز فقهای برجسته ای در دوره های مختلف تاریخی، به گونه های مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله این چهره های تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق ثانی (کَرَکیِ)، علامه نراقی، صاحب جواهر و در میان معاصران نیز بزرگترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینی(ره) است.
    دکتر شریعتی سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موضوع "ولایت فقیه" را با همان شیوه و ساز و کاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده یعنی تشکیل «مجلس خبرگان رهبری» و با همان ظرافت های سیاسی – اجتماعی آن مطرح کرده بود
    در ادامه بخشهایی از اشارات مسقیم شریعتی پیرامون مبحث "ولایت فقیه" را عینا نقل می کنیم. لازم به یادآوری است که آنچه در پی می آید، بخشی از سخنرانی دکتر علی شریعتی در تاریخ هشتم آبان سال 1350 است که در حسینه ارشاد ایراد و در کتاب "انتظار؛ مذهب اعتراض" که در پیرامون موضوع مهدودیت و تاثیرات معنوی و اجتماعی آن است منتشر شده است:
    «مذهبی های عادی هیچ لزومی نمی بینند که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست شناسی جدید توجیه کنند، آنها معتقدند که خداوند چنین رسالتی را به فردی از انسان واگذار کرده و برای انجام رسالتش استعداد زنده ماندن بیش از عمر بشر معمولی را به او عطا کرده و این اراده خداوند است و خدا بر هر کار تواناست و توجیه فیزیولوژی و بیولوژیک آن لازم نیست. اعتقاد به امام زمان در این گروه آخری یعنی مذهبی هایی که نمی خواهند معتقداتشان را با اصول علمی جدید توجیه کنند، خیلی روشن است و آن اینکه امام زمان از ذریه پیغمبر اسلام و به طور دقیق فرزند امام حسن عسگری و یکی از اوصیای به حق پیغمبر است که او را پس از خودش در فهرست اسامی 12تن نام برده که به دنیا آمده و بعد غایب شده است، غیبت کرده است، نه از دنیای مادی و از بین چشم ها، او را "نمی شناسند" اما "می بینند" شاید بسیاری دیده اند و هم اکنون در کوچه و بازار می بینند. اما بازش نمی شناسند. این غیبت از چشم هاست، نه از ماده، نه از طبیعت و نه از زمین. این است که برخلاف عیسی که بنابر مشهور به آسمان رفته و سوشیانت که به عقیده پیروانش در عالم دیگر است و امام محمد حنیفه که در کوه رضوی مخفی است، مهدی - موعود - در میان مردم زندگی عادی دارد و همه او را می بینند؛ اما نمی شناسند.
    اما دو دوره غیبت داشته است: اول، غیبت صغرا (کوچک) که در این دوره چهار "باب" یا "نایب خاص" – که اختصاصاً خودش تعیین کرده- واسطه میان او و شیعیان بوده اند.
    دوم پس از این دوره و پس از مرگ چهار نایب خاص، دوره " غیبت صغرا" (که مدتش عمر یک نسل است) تمام شده و " غیبت کبرا" (بزرگ) فرا رسیده است که اکنون، در این دوره هستیم. در این دوره دیگر "باب" یعنی واسطه ورود و تماس، یا "نایب خاص" – یعنی نماینده ویژه یا کسی که به جای امام کار می کند و با مردم تماس دارد و به دست امام منصوب شده – وجود ندارد و تنها راه تماس مردم، با او که رهبر است و زنده و حاضر "نایب عام" است.
    این نایب عام را چه کسی انتخاب می کند؟ بر خلاف آن چهار تن که امام آنها را شخصاً نصب کرده، اینان را مردم با کمک «اهل خُبره» انتخاب می کنند؟ چگونه انتخاب می کنند؟
    در اینجا یک مسأله بسیار اساسی و حساس مطرح می شود. مسأله ای که از نظر تاریخی و به ویژه از نظر اجتماعی و سیاسی و هم از نظر فکری و مرامی سخت عمیق و شگفت آور است و در عین حال، مثال بسیار روشنی است که تشیع را تا چه حد وارونه کرده اند و این پوستین را از رویه دیگری -که بد منظره و ترس آور و زشت و بیزار کننده است (و این رویه دیگری خودشان است) – بر اندام روح و اندیشه و شعور و احساس و جهان و زندگی ما پوشانده اند!
     
    فلسفه سیاسی شیعه در دوران غیبت
    در عصر غیبت کبرا یعنی دوران نامحدود تاریخی که از قرن سوم هجری آغاز می شود و تا خدا بخواهد ادامه دارد، شیعه یک فلسفه سیاسی و مکتب اجتماعی ویژه ای پیدا می کند که به همان اندازه که امروز منحط و ذلت آور و ضد مردم و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی، اهانت آمیز و نفی کننده مسوولیت های اجتماعی و یاس آور و تسلیم بار نشان داده می شود و جز برای توده سر به زیری که عمل می کنند اما فکر نمی کنند و می پذیرند ولی نمی فهمند، اساساً قابل دفاع نیست. آری، درست به همین اندازه، مترقی و عزت آور و مردمی و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی حرمت آمیز و تثبیت کننده مسوولیت های اجتماعی و بخشنده خوشبینی تاریخی و استقلال عقلی و روحی است:
    « با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه کار نُواب انتصابی - که امام به وسیله آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه اجتماعی خود را از او کسب می کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می پرسیدند - رابطه قطع می شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می شود و دوران انتصاب پایان می گیرد و عصر انتخاب فرا می رسد.
    " توقیع (فرمان) ِ مشهور امام –که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه ای را که جانشین ِ نظام ِ امامت می شود ، بدین گونه اعلام می دارد:
    "فَامّا الحَوادث الواقِعَه ، فارجِعوا فیها اِلی رُواةِ احادیثُنا ، فَانّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنا حُجَتُ الله عَلَیهِم" 
    "اما دربارۀ پدیده ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می یابد، به راویان سخن ما - دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا - رجوع کنید ، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان"، اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می شوند؟
     
    ضوابط و شرایط انتخاب جانشینان نظام امامت
    ضوابط و شرایط ِ انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است: "امّا، مَن کانَ مِن الفُقَهاء صائِناً لِنَفسِه، حافِظاً لِدینه، مُخالفاً لِهواهُ، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام اَن یُقَلّدوه"
    "اما، از دین شناسان، آنکه نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند"
    تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساساً کار عقل این است که هر گاه نمی داند، از آنکه می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در این جا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضای تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی یا حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیعتر و مجری تر از همه یافته اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی دانند، فضولی است و این شیوه عقل است که در یک رشته علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه رشته های زندگی جاری است و هر جامعه ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است. 
    بنابراین می بینیم که در این دوره غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر ... گر چه این انتخاب شونده به وسیله مردم انتخاب می شود، اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز. بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است.
    این است که مردم، نایب عام را خودشان، با تشخیص و آرای خودشان، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است یعنی بر خلاف نماینده ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد.
    البته این انتخاب که یک "انتخاب مُقُیّدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رای بدهند و هر کس آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می دانند که عالم ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالِم شناسان به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و و روحانیان و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می کنند، طبعاً رای آنها را برای انتخاب نایب امام می پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره متخصصان دیگر این کار را می کنیم، مثلاً من که بیماری قلب دارم و شخصاً هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی کنم و معمولاً از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می کنم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رای ایشان را به عنوان رای خودم می پذیرم ؛ یک نوع انتخابات دو درجه ای طبیعی.
    این امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را برعهده علمای روشن و پاک و آگاهان برمذهب خود می گذارد تاظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم های حاکم و نظام های اجتماعی در سراسر زندگی انسان ها به حضیض فساد رسیده باشد." (با استناد به کتاب "انتظار مذهب اعتراض"، نوشته دکتر علی شریعتی، صفحات 24 الی 29.)
    او در کنار کعبه ندا در می دهد و انقلابش را از آنجا آغاز می کند، و بعد دو نیروی عاصی بر نهضت او در زمین به وجود می آیند: یکی دجّال، مرد مسخ شده افسونگری که در دل ها و اندیشه ها، اختلال و انحراف ایجاد می کند و یک چشم است، با چشم چپ، که در میانه پیشانی دارد و شراره از آن می تابد و دیگر مردی است که سفیانی که نیروی جمع و فلسطین و اردن را اشغال می کند و از آنجا مقاومتش را در برابر این نهضت آغاز می نماید ولی نیروی او میان مکه و مدینه نابود می شود.
    امام پس از ظهور و اعلام نهضت خویش در کعبه با 313 تن که نخستین گروندگان و همگامان او هستند به کوفه می آید و آنجا را مرکز قدرت خویش قرار می دهد و در پشت کوفه به قدری از علمای فاسد می کشد که جوی های خون روان می شود و مبارزه با شمشیر و جهاد و کشتار آغاز می نماید و حکومت عدل را "در سطح جهانی" استقرار می دهد و از همه ستمکاران تاریخ انتقام می گیرد، شکست کربلا را جبران می کند و تمام رهبران و پیشوایان به حق، انبیا، ائمه شیعی را که نتوانستند هدف خودشان را تحقق بخشند، و پایمال و شکست خورده ظلم و زور شدند به حکومت حقه خویش می رساند.
    پرچمی که به دست دارد پرچم مسلمانان در جنگ بدر و شمشیرش، شمشیر علی (ذوالفقار) است، زرهی که بر تن دارد زره رسول خدا پیغمبر اسلام، و پایتخت قدرتش کوفه و آغاز ظهورش کعبه است، و بعد از استقرار حکومت جهانی عدل، کشته می شود. این تمام کلیات طرز تفکر شیعه امروز درباره امام زمان است.
     
    پاسخ شریعتی به ابهامات موجود پیرامون مسئله عمر طولانی امام زمان
    من شخصاً به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و فیزیک و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم.
    یکی از دانشجویان اخیراً از من پرسیده بود که آیا "به دلیل اینکه علوم طبیعی عمر محدودی برای انسان قایل نیستند و یا آن چنان که بعضی از نویسندگان دانشمند -که من شخصاً به آنها احترام می گذارم- اخیراً می خواهند اثبات کنند که: چون عمر انسان محدود نیست، پس می توان یک عمر چند هزار ساله را پذیرفت، برای امام زمان می شود چنین استدلالی را به کار برد؟"
    در جوابش عرض کردم من کار ندارم که می شود یا نمی شود. بیاییم به جای حل این مسأله و به جای اینکه اذهان و افکار را به این مطالب ذهنی و کلامی -به صورت قدیم و یا جدیدش– متوجه کنیم به یک مسأله بزرگ تر توجه کنیم و آن اینکه "اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد؟ مهم این است که دریاییم اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت و یا منفی می تواند در رسالت، مسوولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ یا در زندگی امروز ما چه تاثیری می تواند به جای گذارد؟
    من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم و این اصل را در تمام بحث هایی که راجع به مذهب و اسلام می شود، صادق می دانم و آن این است که به جای اینکه -مثل علمای قدیم یا جدید– اعتقاد به یک اصل را از راه های علمی و منطقی و یا تئوری های فیزیک و شیمی و کلام و فلسفه اثبات، و حق باطل آن را به این شکل ها و با این وسایل تحلیل کنیم، بیاییم یک ملاک مطمئن تر از نظر حقیقت یابی و مفید تر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و بکار ببریم.
    ما که مسلمانیم، آدم و بهشت و نبوت و وحی از اصول اعتقادیمان است، به طور مشترک، و اختلافمان در برداشت و نوع تلقیمان از این اصول است، تو جوری برداشت می کنی، من جور دیگر و سومی جور دیگر، آیا برداشت من از این مسأله اسلامی درست است؟ یا برداشت تو؟ و یا آن طوری که دیگری می فهمد؟ و یا اصلاً هیج کدام؟
    یکی استدلال فیزیک و شیمی و فیزیولوژی و بیولوژی می کند، دیگری –استدلال کلامی، و دیگری استدلال عقلی و فلسفی، دیگری عرفانی و اشراقی و.... به سادگی می توان فهمید کدام درست است. اگر دیدید که استباط من مثلاً از اصل "امامت" و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تاثیر مثبت و  سازنده ومترقی دارد، پس این استباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و حامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه قدیم و جدی هم داریم دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکر ما تغییر نمی دهد. باید در درستی نظریه مان شک کنیم.
    اگر در یک جامعه عده ای امامت را به این شکل که تو استدلال و اثبات کردی پذیرفته و معتقد شدند چه تغییری در سرنوشتشان حاصل و چه اثری در وظیفه شان خواهد داشت؟ سرتوشت کسانی که به این اصل معتقدند با آنهایی که اعتقاد ندارند چه تفاوتی دارد؟ بعد می بینیم که من و تو به امامت معتقدیم ولی ملت های دیگری هستند که اعتقادی به این اصل ندارند و وضع زندگیشان با ما چندان فرقی نداشته و حتی از ما هم بهتر است. وقتی آثار این عقیده به کیفیتی است که می بینیم ، باید دید عیب در کجاست. آیاد اعتقاد به امامت اصل درستی نیست؟ نجات نمی دهد؟ عزت نمی دهد؟ مسوولیت نمی دهد؟ آگاهی نمی دهد؟ ارزش انسانی نمی دهد و انحطاط می آورد؟
    این را نمی توان گفت، به دلیل آن که همه ما مهتقد به این اصل هستیم که اسلام و تشیع، مذهب زندگی ساز و عزت بخش است، یا آن طوری که ما این اصل را می فهمیم غلط است؟ نمی شود اصل امامت یک اصل حقی باشد -چنان که واقعاً هست- و ما به این حقیقت به درستی آگاه شده باشیم و در عین حال، سرنوشتمان عبارت از بدبختی و ذلت است.
    علی(ع) شخصیتی است که ملت ما به او معتقد است، معتقد بودن به او یا دلبستگی و عشق و ایمان به فرزندش حسین، یک اصل است می بینیم ما به حسین معتقدیم، اما زندگیمان از آخرت یزید هم بدتر است. آیا اعتقاد به رهبری علی و اعتقاد به نهضت حسین به درد شب اول قبر و سوال و جواب آن جا می خورد؟ و بعد که سرما را توی قبر گذاشتیم و زندگی پس از این جهان را آغاز کردیم فرق بین ما و کسانی که اساساً به این اصل معتقد نیستند پدیدار می شود؟ هرگز: من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا (هرکه اینجا کور باشد، در آخرت نیز کور است و بلکه گمراه تر است): پس امامت و ولایت باید به درد اینجا بخورد تا در آنجا هم نتیجه بدهد.
    آیا می توانیم در این شک کنیم که اصولا اعتقادی به رهبری علی، انحطاط آور است؟ یا دلبستگی به نهضت و رسالت حسین خمودی و سستی و ذلت می آورد؟ نه، حتی یک روشنفکر صغیر مذهبی هم اگر آزادیخواه باشد چنین شکی نمی کند. پس هزار و یک دلیل هم اگر در اثبات عقیده و تلقی فعلی مان از تشیع علی و عشق به حسین بیاورید مسلم است که نوع تلقی ای که از این دلبستگی ، از این نهضت و این نوع تصویری که از چهره علی یا حسین در ذهن داری غلط است. این را باید تصحیح کنی، جز این امکان ندارد. پس می بینیم که یک ملاک محکم و روشن که همه می توانند به سادگی بهفمند و درک آن فلسفه و کلام و فیزیم و شیمی نمی خواهد، به اصول اسلامی یا شیعی معتقدیم:
    «اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند.»
    ولی این اصول در سرنوشتمان، اثری نداشته و چنانچه منکر هم باشیم باز در وضع و مسوولیت وجبهه گیری های اجتماعی مان و زندگی فردی و جمعی مان فرقی نمی کند، معلوم می شود در نواع شناختی که از این اصول داریم باید شک کنیم. زیرا همه ما به این اصل اعتقاد مشترک داریم که امکان ندارد یک ملتی مسلمان باشد و به رهبری علی و راه او معتقد، ولی این اعتقاد هیچ فایده ای در زندگیش نداشته باشد.
    بدیهی است که، به قول عیسی" هر درختی را از ثمرش باید شناختگ و ثمرات شجره اعتقادی ما این نیست، پس بیاییم به جای اینکه به حل مشکلات ذهنی و کلامی –که غالباً خودمان آنها را می تراشیم- بپردازیم، از دید دیگری مسأله را مطرح کنیم.
    به این ترتیب که از همان اول از خودمان و از کسی که یک عقیده اسلامی را بیان می کند، بپرسیم: فایده اش چیست؟ برای چه گفته شده؟ چه تاثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد؟ و اعتقاد یا عدم اعتقاد به ان علاوه بر آثار اخروی در زندگی پیش از مرگ ما چه اثری را داراست؟
    چون معتقدیم که اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند.
    اگر چنین بود پس نوع برداشت مسأله درست است، والا اگر هزار دلیل هم داشته باشد غلط است، زیرا "و انتم الاعلون ان کنتم مومنین- لله العزه و لرسوله و للمومنین (وشما، اگر ایمان داشته باشید، برتر و بالار از همه اید، عزت ویژه ی خدا و رسولش و مومنان است.)
    پس اگر دیدیم مومنین عزت ندارند بلکه ذلیلند و از نظر شعور و فرهنگ و اقتصاد و تمدن و قدرت نظامی، کفار بر آنها برتری و بالایی دارند، باید یقین کنیم که ایمانمان عوضی است و اسلام را وارونه به ما فهمانده اند!
    حال به سادگی می توان فهمید که در مورد امام زمان بهتر است به جای اینکه این مسأله را طرح کنیم و بااستدلال های ذهنی و شرح و بسط های کلامی و فسلفی و عرفانی شده و الان کجاست و چه جور زندگی می کند و چه می خورد و چه وضعی دارد و غیب چیست و غایب شدن چگونه است و... مسأله را به این شکل مطرح کنیم که اصولاً اعتقاد یک فرد، یک گروه، یک ملت به امام زمان، به انتظار و همچنین به اصل انقلاب آخرالزمان، چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز دارد؟ و مفاهیم و هدف هایی را که در این اصل اعتقادی هست استخراج کنیم، مسوولیت های خود را در برابر این عقیده و در عصر غیبت بفهیم، بفهمانیم، و بدان عمل کنیم.
    این یک "پیشنهاد" نیست، "نظریه" من نیست، بینش و روح اسلام نخستین این است. این دو امام زمان، دو امامت، دوشیعه و دو اسلام است. یکی اسلام به عنوان "ایدئولوژی (یعنی، مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسایل اعتقادی و مراسم علمی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی و اسنان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و "سلاحی" است برای ترقی زندگی نوع انسان و جنبه علمی دارد و برای پیش از مرگ هم مفید است. دیگری که مجموعه علوم و معارف و دانش ها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه و کلام و عرفان و اصول و فقه و رجال و... است. اسلام به عنوان یک "فرهنگ".
    اسلام، به عنوان ایدئولوژی، ابوذر می سازد، اسلام، به عنوان فرهنگ، ابوعلی سینا؛ اسلام به عنوان ایدئولوژی  –یعنی عقیده- روشنفکر می سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقیده اسلامی است که مسوولیت و آگاهی و هدایت می دهد. علوم اسلامییک رشته خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد، یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش مغرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهیمده باشد اسلامی تر فکر و زندگی کند و مسوولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف.
    کسی که مثلاً «رسائل» و «مکاسب» را خوانده است به احکام اسلام واقف می شود و اما آنکه شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنی اسلام را شناخته .
    به هر حال عقیده من این است که کسی که مثلاً کتاب "اسفار" ملاصدرا" یا "شفا" ابوعلی را تحصیل کرده یک فیلسوف اسلامی است اما کسی که نهج البلاغه علی(ع) را می شناسد اسلام شناس است. اسلام به عنوان عقیده را باید در قرآن، زندگی پیغمبر، شناخت اصحاب و پروردگان نمونه مکتب اسلام شناخت، یعنی همان منابعی که امروز حتی در میان دانشمندان اسلامی و برنامه رسمی تحصیلات اسلامی متروک مانده و در میان مردم مجعول است. اشعار شعرای جاهلیت عرب در مدارس اسلام به عنوان متن ادبی تدریس می شد و نهج البلاغه هرگز به هیچ عنوان! فلسفه یونانی ها و منطق ارسطو برنامه درسی بود و تفسیر قرآن نه، سیره پیغمبر اسلام و شرخ حال و افکار و شیوه زندگی و مبارزات ائمه مطرح نیست و اگر هم استثنائاً چند نفری به خواست فردی خود تحقیق کنند، علوم اصلی حساب نمی شود، فضل است! این است که متاسفانه طرز تفکر و بینش ما در مسایل اسلامی، با روش اسلامی و روح و اثر آن بیگانه است.
    قرآن و طرز فکر و شیوه ی زندگی پیغمبر و پرودگان وی همیشه می کوشند تا افکار مسلمانان را از مسایل ذهنی و طرح معماهای عیر واقعی و تفکر در مسایل غیبی و بحث از آنچه یا بی ثمر است یا غیر ممکن متوجه زمینه های عینی و عملی و مثبت کنند.
     
  • +شریعتی و بحث مهدویت

    تمام ادیان ابراهیمی غایت محور و بر این باورند كه این جهان رونده به سمت هدفی از پیش تعیین شده است و بی هدف و رها و به خود وانهاده شده، نیست. بر همین اساس، در آموزه‌های این ادیان وعده داده شده كه منجی و موعودی در آخرالزمان ظهور خواهد كرد كه از ابناء بشر دستگیری می‌كند و امور را سامان می‌بخشد و جهان را از قسط و عدل و داد می‌آكند و داد مظلومان را می‌ستاند و ظالمان را مواخذه خواهد كرد و ایشان را بر جای خود خواهد نشاند.
    مطابق با آنچه در روایات اسلامی آمده، حتی تنها اگر یک روز از عمر این کره خاکی مانده باشد، خداوند آن روز را چنان بلند خواهد کرد تا منجی ظهور کند و وظایف محوله را انجام دهد و نقش تاریخی خود را ایفا کند. در این اینجا می‌کوشیم درک و تلقی مرحوم شریعتی از مقوله موعود گرایی دینی که در سنت شیعی تداعی کننده مفهوم "مهدویت" است را مورد بررسی قرار دهیم:
    شریعتی در کتاب "انتظار مکتب اعتراض" تاکید می‌کند که انتظار مهمترین مؤلفه و مقوم مهدویت است؛ انتظاری که متناسب و متلائم با اعتراض است و یادآور روحیه عصیانگری و ظلم ستیزی و انقلابی یک شیعه ملتزم و واقعی. 
    هنگامی که شریعتی از مسوولیت‌های شیعه بودن سخن به میان می‌آورد، بر روحیه سرکش و معترض شیعه علوی انگشت تاکید می‌نهد و با الهام گرفتن از واقعه عاشورای سال 61 هجری، توضیح می‌دهد که شیعه علوی یا کار حسینی می‌کند و از جان ناقابل خویش در راستای تحقق عدالت و برابری می‌گذرد و یا کار آموزشی - تربیتی می‌کند و اعتراض خویش به نظام موجود را عیان می‌سازد و حاکمان را رسوا می‌نماید.
    غایت قصوای این حرکت اعتراضی، انقلاب است؛ انقلابی دینی با طنینی سوسیالیستی که جامعه را زیر و زبر می‌کند و آرمان‌های والا و اصیل انسانی چون برابری، آزادی وعدالت را در جامعه می‌گستراند و اختلاف طبقاتی را از میان بر می‌دارد. در واقع، شریعتی می‌کوشد تا با وام کردن مفاهیم مدرن انقلاب و عصیانگری به بازخوانی مهدویت به مثابه یکی از مولفه‌های سنت همت گمارد و قرائتی امروزین از آن به دست دهد.
    مهدویت به معنی اعتقاد و انتظار ظهور مهدی یک اعتقاد انحصاری شیعه نیست، هر ملتی و هر مذهبی و هر دوره ای و تاریخی موعودی دارد و منتظر است. این را همه ی علما می دانند اما آن چه من بر آن می افزایم این است که مهدویت یا مسیحیت مذهب هر «فرد» نیز هست، نه به عنوان فردی وابسته به یک مذهب یا دوره یا جامعه، نه، بلکه به عنوان یک فرد انسان، یک انسان!  هر کسی یک منتظر است، مگر نه گفتم که انسان یک حیوان منتظری است؟ چقدر حالات و گرفتاری ها ی شخصی آدم در جهان بینی علمی و فلسفی اش اثر دارد! 
     
    پاسخ به چند سوال مهدوی توسط دکتر شریعتی
    چرا در تشیع باید این منجی فرزند امام حسن عسگری (ع) باشد؟
    «من به آن بحث های کلامی کاری ندارم، به عنوان یک جامعه شناس می گویم: اگر منجی، در تشیع، این قید فرزند امام حسن عسگری(ع) بودن را نمی داشت و شخص مشخصی نمی بود، هر قلدری و هر پاچه ورمال ماجراجویی که موعود استعمار یا مولود استبداد و مزدور استثمار است می تواند خود را به عنوان موعود تاریخ و هم موعود ملل و مجری حق و عدالت جا بزند و از همه ی نیروهای منتظرین برای سوار شدن بر گرده ی خلق کمک بگیرد.
    تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه ای نیست که مثلا یک مرتبه اسپارتاکوس بیاید، یک مرتبه ابراهیم(ع) به بت شکنی برخیزد، در زمانی حادثه ی قیامت و نجات اسیران به رهبری موسی(ع) علیه فرعون رخ دهد و در مکانی، تصادفی تاریخی پیغمبر اسلام(ص) را با برده داران و تجار قریش و امپراطوری ستمگر درگیر [سازد] و در آینده نیز ممکن باشد اتفاقاتی پراکنده و گاه به گاهی از این نوع پیش آید و یا نیاید، پیروز شوند یا نشوند و ...
    مبارزه به خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد، ابراهیم(ع) است، موسی(ع) است، عیسی(ع) است، محمد(ص) است، علی(ع) است و حسن(ع) است و حسین(ع) است و همین طور تا آخر الزمان – که این نهضت پیروزی جهانی پیدا کند – ادامه دارد. اعتقاد به اینکه این منجی نهایی تاریخ بشر، دنباله ائمه شیعه و دوازدهمین امام است، به این معنی است که آن انقلاب جهانی و پیروزی آخرین، دنباله و نتیجه یک نهضت بزرگ عدالتخواهی علیه ظلم در جهان است، و در طول زمان، نهضتی که در یک دوره، نبوت رهبریش کرد و بعد از خاتمیت، امامت و سپس در دوران طولانی غیبت، علم.
     
    چرا زره پیغمبر(ص)؟
    باز اتصال تاریخ است، نجات دهنده انسان، و پایدار کننده نظام عدالت در جهان؛ زره پیغمبر اسلام(ص) را بر تن دارد چون ادامه دهنده راه او است.
     
    چرا پرچم بدر؟
    از این رو پرچم بدر را در دست دارد تا نشان دهد نهضت و جنگی، که در انتهای تاریخ برای استقرار عدالت آغاز می شود درست همانند جنگ بدر است که در اسلام برای استقرار شریعت و حقیقت آغاز شد. و همچنانکه در بدر اولین پیروزی را اسلام-که آخرین نهضت نبوت است- به دست آورد این انقلاب هم -که آخرین نهضت عدالت است- جنگ بدر دومی است که به پیروزی بزرگ عدالت در سطح جهانی منجر خواهد شد و این انقلاب به آن نهضت پیوسته است و دو حادثه نیست، یک جنگ است، در دو جبهه.
     
    چرا 313 تن؟
    برای اینکه مجاهدان که پیروزی بزرگ را در بدر به دست آوردند و برای اولین بار شرک و جنایت و اشرافیت را شکستند 313 نفر بودند کسانی هم که در اولین گام با فریاد دعوت امام بر می خیزند 313 تن خواهد بود. این انقلاب نتیجه نهایی آن جهاد و پیروزی نهایی آن مجاهدان است.
     
    چرا شمشیر علی(ع)؟ و چرا مرکز، کوفه؟
     شمشیر علی(ع) را در دست دارد تا شیعه و معتقد به علی(ع) و معتقد به آزادی و حقیقت نپندارد که علی(ع) در کوفه کشته شد و آن خون به خاک ریخت و همه چیز پایان پذیرفت. تاریخ باز دوباره این خون را احیاء می کند. یعنی بشریت به حکومت علی(ع) می رسد و علی(ع) علیرغم حکومت تقدس و تعصب جاهلانه، خیانت جاه طلبان و قدرت دشمنان مردم به تاریخ باز می گردد و به سراغ انسان می آید.
     
    و دجال؟
    داستانی که از دجال در اخبار و احادیث اسلامی است درست قهرمان پیکاسو است. انسانی یک چشم در وسط پیشانی دارد و آن به اصطلاح مار کوزه: انسان"یک بعدی"است. و این دجال، افسونگر ذهن هاست و مسخ کننده انسان ها؛ دجال، مظهر نظام فرهنگی و روحی و ضد انسانی حاکم بر انسان آخرالزمان است.
     
    و سفیانی؟
    یعنی نظام ضد این نهضت یک نظام ابوسفیانی است که نظام سیاسی حاکم بر انسان است که به بند آورنده سرها است. و شمشیر علی(ع) است که دو مرتبه در آخر تاریخ باز بر ضد این نظام فریب اندیشه ها و بندگی سرها بلند خواهد شد.
     
    چرا مسیح (ع) در رکاب این امام (عج) است و بعد رجعت؟
    یعنی تمام راهبران و پیشوایان عدالت و حقیقت باز می گردند (نمی خواهم این را اثبات کنم که به چه "صورت" باز می گردند چون این ها از مسائل کلامی و تحقیقی و خیلی علمی است) و این بدان معنی است که نظام محکوم در تاریخ که حقیقت بود و رهبران آزادی و عدالت و انسانیت که همه به شمشیر ستم و زور فرو شکستند و نتوانستند رهبری جهان و بشریت را به دست گیرند، پس از آن انقلاب جهانی و نابودی نظام های سفیانی و دجالی دوباره احیاء می شوند. (با استناد به مجموعه آثار ج 19؛ مقاله انتظار، مذهب اعتراض)
     
  • +تقابل شریعتی و روحانیت

    یکی از موضوعات مهمی که پیرامون مسئله شریعتی شناسی مطرح می شود دیدگاه وی نسبت به روحانیت است چرا که در طول زمان تفسیرهای افراطی – تفریطی و استفاده های ابزاری و گزینشی فراوانی از نگاه و نگرش وی نسبت به روحانیت شده است.
    در یک نگاه کلی و با توجه به مجموعه بحث های شریعتی پیرامون روحانیت در زمان ها و زمینه های مختلف، مسیر تحولی و تطوری اندیشه هایش به دست می آید که عشق و علاقه او به اسلام، مکتب تشیع، امام علی علیه السلام و ارادت وی به امام خمینی(ره) در کنار شور و شوقی که برای اصلاح وضع آن زمان ایران در سرداشت، به همراه زبان حماسی و موج آفرینش، او را به انقلابی مسلمان و تئوریسین نظریه بازگشت به اسلام و بازگشت به خویشتن مبدل کرده بود.
    برخلاف دیگر روشنفکران که می کوشند دین را از صحنه جامعه بیرون رانده و میدان را برای سکولاریزم خالی کنند و دین را به رابطه فردی بین بنده و خدا محدود نمایند، شریعتی دین را در متن جامعه می خواست و از دین بی مسئوولیت و در حاشیه، سخت گریزان و متنفر بود. چهره ای که او از اسلام ترسیم می کند یک ایدئولوژی تمام عیار و کارآمد و دستور العمل زندگی اجتماعی بشر است.
    دکتر شریعتی جامعه شناسی صاحبنظر و متاثر از فلسفه اگزیستانسیالیسم بود و با همین دید به تحلیل تاریخ اسلام، وضع فعلی آن و هویت ایرانی و چالشهای پیش روی او نظر می کرد و در این زمینه بعضا دیدگاههای تازه ای را نیز ارائه میداد که با برداشت سنتی از دین تفاوت داشت و موجب درگیریها و اختلاف نظرهای بسیاری هم در جامعه شد.
     
    اظهارات متناقض شریعتی درباره روحانیت
    آسیب شناسی و نقد نظام و سازمان روحانیت، از مهم ترین مواردی است که شریعتی بدان همت نهاد. واقعیت این است که قضاوت درباره دیدگاه نهایی شریعتی درباره روحانیت، امری بسیار دشوار است، هم چنانکه دسته بندی قضاوت روحانیت شیعه درباره وی نیز چندان ساده نیست.
    برخی از علاقمندان افکار شریعتی ممکن است در مواجهه با روحانیت تحت تأثیر بخشی از مواضع منفی او نسبت به روحانیت قرار گرفته و گمان کنند که شریعتی نیز مانند روشنفکران غربزده ضد روحانی بود؛ و بخش دیگری از علاقمندان روحانیت نیز ممکن است در مواجهه با شریعتی بر این گمان باشند که روحانیت هم ضد شریعتی است؛ در حالی که مطلب به این سادگی نیست.
    برای دستیابی به موضعی درست در برابر روحانیت و شناخت بهتر شریعتی، دیدگاه وی نسبت به روحانیت را مورد بررسی قرار می دهیم:
    یک نکته انکارناپذیر که در آثار شریعتی وجود دارد اظهارات متناقض او نسبت به روحانیت است. بررسی عبارات منفی و مثبت او برای رفع این تناقض لازم به نظر می رسد:
     
    اظهارات منفی شریعتی درباره روحانیت
    خداوند اراده کرده است که دین خویش را از دست دکانداران و دین ‌فروشان حرفه‌ ای... نجات دهد و اسلام را از انحصار نسل فرسوده و منحط و عوام و عقب مانده روبه زوال درآورد و در زمان طرح کند؛ و بر وجدان زنده و بیدار و مغز آگاه و دانشمند این نسل عرضه کند و ایمان را از مرداب گندیده و راکد افکار پوسیده و کتاب‌های پوسیده و قالب‌های پوسیده بیرون آورد. (مکتوبات شریعتی، ص 138)
     
    آنچه برای من بزرگترین امید تسلیت بخش نیرودهنده است... روشنفکرانی خواهند بود که اسلام علی‌ وار و خط مشی حسین ‌وار را به عنوان مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کرده‌اند؛ چه اکنون خوشبختانه همان‌ طور که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد تا استقلال نهضت را پی‌ریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز «اسلام منهای آخوند» در جامعه تحقق یافته است و این موقعیت موجب شده است که اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیساهای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان‌بینی انحرافی و خرافی و جهالت ... آزاد شود. (مجموعه آثار شریعتی ج 1، ص 7)
     
    اظهارات مثبت شریعتی درباره روحانیت
    آنچه ارایه شد تنها گوشه کوچکی از حملات تند شریعتی علیه روحانیت است که در نگاه نخست و قبل از مراجعه به دیدگاههای مثبت او درباره روحانیت، از شریعتی تصویری کاملاً ضد روحانی ترسیم می‌کند؛ اما در برابر این مطالب، شاهد اظهارات متعدد و مکرر دیگری هستیم که باز در نگاه نخست و قبل از مراجعه به اظهارات منفی او درباره روحانیت، از شریعتی چهره‌ای کاملاً طرفدار روحانیت به نمایش می‌گذارد:
    علمای شیعه پاکترین گروه یا طبقه روحانی از میان همه ادیان و مذاهب عالم در گذشته و حال به شمار می‌روند. (مصاحبه شریعتی در حسینیه ارشاد در تاریخ 23/9/1350 به نقل از پوستین وارونه، ص 43)
     
    از خصوصیات علمای شیعه یکی درگیر بودن مداوم آنها با نظام حاکم در طول تاریخ بوده است و یکی تقوای بارز و آشکارشان که هنوز هم این چهره را حفظ کرده‌اند. (به نقل از شریعتی در نگاه مطبوعات، ج 1، ص 390)
     
    علمای شیعه در طول هزار سال تاریخ اسلام همواره مشعلدار قیام علیه ظلم و پاسدار جنبش عدالتخواهی و آزادی اجتماعی و فکری و رهبری علم و تقوا در حکومت و مبارزه مستمر علیه نظام‌های استبدادی و اشرافی خلافت و حکومت‌های دست‌نشانده یا وارث خلافت ظلم و غصب بوده‌اند و پیشاپیش همه نهضت‌های توده‌های محروم و تسلیم‌ناپذیر؛ نمونه‌اش: سربداران در قرن هشتم هجری. (مصاحبه شریعتی در حسینیه ارشاد در تاریخ 23/9/1350 به نقل از پوستین وارونه، ص 43)
     
    پیشاپیش هر نهضت مترقی ضد استعماری در این کشورها همواره بدون استثنا قیافه یک یا چند عالم راستین اسلامی و به خصوص شیعی وجود دارد. (به نقل از شریعتی در نگاه مطبوعات، ج 1، ص 394)
     
    اولین رستاخیز، تنباکو است؛ و اولین چهره‌ای که در برابرش ایستاد میرزا حسین شیرازی، از توی همین‌هاست؛ و اولین ردپای استعماری که وارد ایران شد، بانک بود؛ و اولین کسی که طرح کرد که بانک را بگذارید بیاید، یک روشنفکر متجدد ضدمذهبی فرنگی‌‌مآب بود ـ میرزا ملکم خان ـ و اولین کسی که در برابر همین پدیده ایستاد، سید جمال بود؛ که از همین جامعه است. (اسلام‌شناسی به نقل از شریعتی در نگاه مطبوعات، ج 1، ص 391)
     
    من به عنوان کسی که رشته کارش تاریخ و مسایل اجتماعی است ادعا می‌کنم که در تمام این دو قرن گذشته در زیر هیچ قرارداد استعماری امضای یک آخوند نجف‌رفته نیست؛ در حالی که در زیر همه این قراردادهای استعماری امضای آقای دکتر و آقای مهندس فرنگ رفته هست. (باعث خجالت بنده و سرکار). (به نقل از شریعتی در نگاه مطبوعات، ج 1، ص 394)
     
    کمتر کسی است که در این سال‌ها به شدت و با تکیه‌ای که من دارم از «روحانیت» به عنوان «تنها پایگاه فرهنگی و معنوی ما که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب مصون و مستقل مانده» و «تنها جایی است که چهره‌های علی‌واری اگر باشد باز در میان همین‌ها هست»، دفاع کرده باشد و آنهم به تکرار و با استدلال. (نامه‌ها، ص: 127 و 128)
     
    اینکه من با روحانیت مخالفم، تهمتی است که همان اندازه بی پایه است که پیش از این شایع کرده بودن که با تشیع مخالفم! من چنان که بارها گفته ام، دفاع از اصالت جامعه علمی شیعه، حتی در مسئولیت هر روشنفکری است که با استعمار فرهنگی غرب در مبارزه است ولو از نظر اعتقادی یک احساس مذهبی نداشته باشد.
     
    مخالفان و دست های مرموز، به انواع و اقسام حیله ها، گاه عمیق و گاه خیلی وقیحانه و رسوا، به عنوان دفاع از روحانیت، دفاع از علمای مذهب ... می کوشند تا به انواع حیله ها، ما را به عنوان عده ایی، یا فرد و افرادی که با روحانیت مخالفند، جلوه بدهند و به این عنوان حمله می کنند و هدفشان این است که ما را وادارند تا به عنوان دفاع از خود به روحانیت حمله کنیم.
     
    کمتر کسی است که در این سالها به شدت و با تکیه ای که من دارم از روحانیت به عنوان تنها پایگاه فرهنگی و معنوی ما که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب مصون و مستقل مانده و تنها جایی است که چهره های علی واری اگر باشد باز در میان همین هاست دفاع کرده باشد و ان هم به تکرار و استدلال.
     
    راجع به علمای اسلامی، این را می خواهم ادعا کنم و ده ها قرینه و نمونه عینی براثبات آن دارم که از میان نویسندگان و سخنرانان و حتی علما و و فضلای اسلامی معاصر، هیچ کس، البته در حد امکانات و نوع کار خودش به اندازه من افتخار دفاع جدی و موثر عملی و فکری از این جامعه گرانقدری که امید بزرگ و سرمایه عزیز ما ست نداشته است.
     
    ... این حوزه علمیه ای که به اکثریت استادانش و همه طلابش، بیش از این دانشگاه و اکثریت استادانش و غالب دانشجویانش، امید و ایمان دارم.
     
    بزرگترین پایگاهی که می توان امیدوار آن بود که توده ما را آگاه کند، اسلام راستین را به آنان ارائه دهد، در بیداری افکار عمومی و به خصوص متن توده ما، نقش موثر و نجات بخشی را ایفا کند و در احیای روح اسلامی و ایجاد نهضت آگاهی دهنده و حرکت دهنده اسلامی، عامل نیرومند و مقتدری باشد، همین پایگاه ((طلبه)) و ((حوزه)) و حجره های تنگ و تاریکی است که از درون آنها، سید جمال الدین ها بیرون امده است و می آید.
     
    من به عنوان کسی که رشته کارش تاریخ و مسائل اجتماعی است، ادعا می کنم که در تمام این دو قرن گذشته در زیر همه این قرار دادهای استعماری امضاء آقای دکتر و آقی مهندس فرهنگ رفته هست (باعث خجالت بنده و سرکارها) این طرف قضیه، از طرف دیگر، پیشاپیش هر نهضت ترقی ضد استعماری در این کشور ها همواره و بدون استثناء قیافه یک یا چند عالم راستین، اسلامی و به خصوص شیعی وجود دارد.
     
    احتمالات گوناگون درباره اظهارات متناقض شریعتی
    اکنون این پرسش جدی قابل طرح است که چرا اظهارات شریعتی درباره روحانیت تا این حد متفاوت و حتی متناقض است؟!
     
    احتمال اول: تقیه
    با توجه به برخی مخالفت‌های تند تعدادی از روحانیان با شریعتی، ممکن است عده‌ای چنین پندارند که شریعتی از ترس مخالفان (ترس شخصی یا مکتبی) ناچار شده است تا در برخی مواقع به خاطر مصلحت‌اندیشی به تعریف و تمجید از روحانیت روی آورد. هر چند این احتمال به طور صد در صد مردود نیست اما چون دفاع شریعتی از روحانیت، اولاً به سالهای قبل از درگیر شدنش با برخی روحانیان باز می‌گردد؛ و ثانیاً یک دفاع اصولی و مستدل است؛ لذا اظهارات مثبت او را به طور مطلق نمی‌توان حمل بر تقیه کرد.
    به عنوان نمونه: شریعتی سالها قبل از درگیر شدن با برخی روحانیان، نه تنها از حامیان روحانیت بود، بلکه میزان علاقه و حساسیتش به این صنف بقدری زیاد بود که حتی با مخالفان روحانیت نیز درگیر می‌شد:
    «در سال 1338 انجمن اسلامی دانشجویان ایرانی فرانسه که در آن ایام دست دستهایی بود... جلسه‌ای داشت با حضور جهانگیز تفضلی و آقای رزم‌آرا سخنرانی می‌فرمود! و تعبیراتی از این قبیل که:
    من هر وقت در ایران از جلوی مسجدی می‌گذشتم و صدای واعظی را می‌شنیدم حالم به هم می‌خورد، عقم می‌گرفت! من این مذهب را دوست ندارم، متنفرم، این آخوندها عامل بدبختی مملکت و پایگاه استعمار بوده‌اند...
    من برخاستم و هر چه جز و پز زدم، اجازه حرف زدن ندادند. نوبت گرفتم، نوبتم نمی‌شد تا با داد و قال خود را بر جلسه تحمیل کردم و گفتم:
    اولاً: من از این آقای سخنران تعجب می‌کنم، امروز اگر به دورترین قبیله آفریقایی هم سربزنید، این اصل بدیهی اخلاق و تمدن را آموخته‌اند که به عقیده دیگران ـ ظاهراً احترام بگزارند، شما تا چه حد «آمپرمآبل» هستید که سالها در مرکز تمدن و آزادی عقیده و احترام به عقاید دیگران زندگی می‌کرده‌اید، اما هنوز نم رطوبتی از مدنیت به درزتان نرفته است؟ شما که از همه دعوت کرده‌اید احتمال می‌دهید که کسانی چون من، هنوز خیلی روشنفکر نشده باشند که بتوانند فرمایش‌های شما را تحمل کنند، چگونه بدون رعایت حرمت عقیده امثال من، اینچنین هتاکی و اهانت می‌کنید؟
    ثانیاً: آقا جان! مذهب که کلوچه قندی نیست که با ادا و اطوار خاص زنان آبستن که ویار کرده‌اند و برای شوهرانشان ناز می‌کنند بگویید من مذهب را اصلاً دوست ندارم!
    ثالثاً: گفتید آخوندها پایگاه استعمار بوده‌اند، این یک مسئله ذوقی نیست که بگویید من آخوند دوست دارم، من آخوند دوست ندارم؛ این یک مسئله عینی و تاریخی است؛ باید سند نشان بدهید و مدرک. تا آنجا که من می‌دانم زیر تمام قراردادهای استعماری را کسانی که امضا گذاشته‌اند همگی از میان ما تحصیلکرده‌های دکتر و مهندسو لیسانسیه بوده‌اند و همین ما از فرنگ‌برگشته‌ها. یک آخوند، یک از نجف برگشته اگر امضایش بود من هم مثل شما اعلام می‌کنم که «آخوند دوست ندارم!» اما از آن طرف، پیشاپیش هر نهضت ضداستعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی چهره یک یا چند آخوند را در این قرن می‌بینیم؛ از سید جمال بگیر و میرزا حسن شیرازی و بشمار تا مشروطه و نهضت ملی شدن صنعت نفت و...»(از مصاحبه شریعتی در حسینیه ارشاد در تاریخ 23/9/1350 به نقل از: پوستین وارونه، ص 45)
    بنابراین، نمی‌توان آن حجم عظیم از حمایت‌های اصولی و مستدل شریعتی را، آنهم در آن فضای ضد روحانی، صرفاً حمل بر تقیه کرد. البته منکر این هم نمی‌توان شد که ممکن است انگیزه تقیه نیز تا حدودی در اظهارات مثبت او، به ویژه در آن شرایط خاص (حملات تند برخی روحانیان علیه شریعتی)، مؤثر بوده باشد.
     
    احتمال دوم: تحول دیدگاه
    عده‌ای نیز معتقدند که تفاوت و تناقض دیدگاههای شریعتی ناشی از تحول در دیدگاه اوست؛ ابتدا که اطلاعاتش درباره روحانیت نادرست و ناقص بود، شروع به انتقاد کرد؛ و بعد که اطلاعاتش اصلاح و تکمیل شد، به حمایت برخاست:
    آنچه که از بیانات دکتر شریعتی به چشم می‌خورد ـ در زمینه مقابله با روحانیت ـ ...: مربوط می‌شود به آن زمانی که مرحوم دکترشریعتی با جریان قوی روحانیت متعهد و مبارز آشنا نبود. بعد از آنکه آشنا شد این حالت سردی یا اصطکاک به کلی از بین رفت و یا بسیار ضعیف شد. (از مصاحبه اختصاصی سروش با حضرت آیت‌ الله خامنه‌ ای به نقل از: "شریعتی در نگاه مطبوعات" جلد اول، ص 404).
    البته تحلیل مقام معظم رهبری در توجیه حملات شریعتی علیه روحانیت مبتنی بر دو علت است: یکی همانکه در احتمال دوم آمد و دیگری آنچه که در احتمال سوم خواهد آمد.
    هر چند این احتمال هم مانند احتمال نخست، به طور کامل مردود نیست اما با توجه به این نکته که:
    اولاً: دفاع شریعتی از روحانیت به سال‌های قبل از اصلاح و تکمیل اطلاعاتش باز می‌گردد (چنانکه نمونه‌ ای از آن در نقد احتمال نخست گذشت و نمونه‌ های دیگر هم می‌توان ارایه کرد).
    ثانیاً: حتی در دوران اصلاح و تکمیل اطلاعاتش هم (در اواخر عمر) شاهد حملات تند او علیه روحانیت هستیم. به عنوان نمونه: شریعتی پس از تعطیلی اجباری حسینیه ارشاد که تقریباً مصادف با اواخر عمر اوست در تاریخ 25 آبان ماه سال 1351 در نقدی تند علیه روحانیت خطاب به همسرش می‌نویسد:
    «در این ماه رمضان لابد شنیدی که چه‌ها که این آخوندهای عجیب ‌الخلقه نکردند! کتابها و اعلامیه‌ها و فحش‌ها و منبرها و معرکه‌ ها و فتواها... همه یکجا و با یک نقشه و یک آهنگ؛ و معلوم شد که اینها همه سگ‌های استعمارند و تا کجا در این طبقه نفوذ کرده‌اند. به طوری که امروز تهدید می‌کنند که با یک فتوا کارت را می‌سازیم و فردا می‌بینی رفته‌اند و فتوا را گرفته‌اند و آورده‌اند! (با استناد به نامه‌ها، ص 9)
    لذا نمی‌توان حملات تند شریعتی را علیه روحانیت صرفاً ناشی از کاستی اطلاعاتش در یک دوره خاص دانست؛ همانگونه که نمی‌توان دفاعیات او را هم ناشی از اصلاح و تکمیل اطلاعاتش در دوره‌ای دیگر قلمداد کرد.
    احتمال سوم: تقسیم تاریخی روحانیت به دو گروه اصیل و غیراصیل
    عده‌ای نیز معتقدند که اظهارات شریعتی درباره روحانیت، متناقض نیست؛ بلکه تناقض‌نما است؛ و کلید فهم درست ادبیاتش را خود او در مباحث گوناگون به دست داده است. در واقع شریعتی معتقد بود هم مذهب و هم علمای مذهب در طول تاریخ با دو چالش مواجه بوده‌اند:
    ـ یکی مذهب تحریف شده (به عنوان عامل تخدیر جامعه در راستای تأمین منافع کانون‌های زر و زور) به جای مذهب ناب (که نیاز فطری و عامل سعادت و نجات بشر است.)
    ـ و دیگری علمای سوء و درباری (به عنوان عامل اصلی تحریف دین و توجیه‌گر نظام‌های طاغوتی و استکباری) به جای علمای اصیل (که مفسران و مبلغان دین حقیقی و پشتیبان مستضعفان در برابر مستکبران‌اند).
    این نکته مهم که در فهم درست دیدگاه شریعتی نسبت به روحانیت نقش اساسی دارد در آثار گوناگون وی به طور مکرر و مؤکد آمده است.
    هر چند برای مدلل کردن احتمال سوم، لازمست به مجموعه آثار شریعتی مراجعه کرد، اما چون اصل در این نوشتار بر مختصر گویی است، لذا تنها به خلاصه یکی از مصاحبه‌های او که در باره روحانیت است و در تاریخ 23 آذر ماه سال 1350 در حسینیه ارشاد انجام شده بسنده می‌شود:
    پرسش: «جنابعالی در مواردی از نوشتجات خود مانند اسلام‌شناسی چاپ مشهد و فاطمه فاطمه است و تشیع علوی و انتظار و ... روحانیت شیعه را تجلیل کرده، فلسفه آن را گفته و خدمات آن را ارج نهاده‌اید؛ در عین حال در مواردی دیگر در مقام انتقاد از نابسامانی‌های غیر قابل انکار جامعه روحانی، مطلق و کلی و به استثناء سخن رانده و گروهی از علمای بزرگ حوزه‌های علمیه، فضلا و مدرسین و طلاب پارسا و زاهد و خدمتگزار را از انتقادات تند خود استثنا نکرد‌ه‌اید. این تناقض چرا؟ گاه آن همه ستایش، گاه این همه سرزنش!»
    پاسخ: اول باید بر سر معنی "روحانیت" توافق کنیم و مصادیق را معلوم نماییم و سپس از مسئله انتقادات و نظریات من در این باره صحبت کنیم. من اساساً اصطلاح "روحانیت" را یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمی‌دانم و معتقدم این اصطلاح اخیراً از مسیحیت گرفته شده و در متون اسلامی ما چنین کلمه‌ای بدین معنا نیامده است. بلکه در اسلام به جای "روحانی" و "جسمانی"، ما "عالم" داریم و "متعلم"؛ بنابراین باید به جای "روحانی" گفت "عالم اسلامی". حال ببینیم عالم اسلامی چه کسی است؟
    به نظر من در درجه اول کسی که قرآن شناس است. در درجه دوم کسی که پیغمبرشناس است (با سیره و حدیث و سنت آشناست) و در درجه سوم کسی که اهل بیت و سیره و شخصیت ائمه و اصحاب را می‌شناسد و در یکی از علوم اسلامی نظیر فلسفه اسلامی یا تاریخ اسلام، علم الحدیث، رجال، اصول، فقه و غیره متخصص است.
    بقیه می‌مانند آدمهای نازنین و نورانی و مقدسی که هیچ چیز و هیچ کس را نمی‌شناسند ولی شخصیت "روحانی اند! اینها را من نمی‌شناسم؛ هر چه هم خودم را سرزنش می‌کنم که چرا نمی‌شناسم؟! باید بشناسم. ولی چه کنم؟! خدا استعدادش را نداده که بفهمم اینها در اسلام چه مصرفی دارند؟! اگرچه عوام اینها را بیشتر از همه آنها که نام بردم (علمای اسلامی) می‌شناسند و قدر و قیمتشان را خوب می‌دانند. من این تیپ را «روحانی» می‌نامم.
    اما راجع به علمای اسلامی، این را می‌خواهم ادعا کنم و دهها قرینه و نمونه عینی بر اثبات آن دارم که از میان نویسندگان و سخنرانان و حتی علما و فضلای اسلامی معاصر، هیچ کس ـ البته در حد امکانات و نوع کار و کاراکتر خودش ـ به اندازه من افتخار دفاع جدی و مؤثر عملی و فکری از این جامعه ‌گرانقدری که امید بزرگ و سرمایه عزیز ماست، نداشته است. دلیل؟
    1. در اسلام‌شناسی آنجا که...
    2. در کتاب انتظار طلبه را...
    3. در رساله تحقیقی که برای وزارت علوم نوشته‌ام و نیز در مقاله کویر...
    4. در تشیع علوی و صفوی نشان داده‌ام که علمای شیعه...
    5. در تاریخ ادیان گفته‌ام که علمای شیعه...
    6. در مقایسه با دیگر روحانیون: علمای شیعه...
    7. در درس اسلام‌شناسی ـ حسینیه ارشاد ـ نقل کردم که ...
    8. در مدت قریب به شش سال در اروپا ـ از 1338 تا 1343 ـ در برابر سیل اتهامات ریشه‌دار و مجهزی که نثار جامعه علمای مذهبی و نقش اجتماعی شان می‌ شد و پیداست که در این راه، بسیاری از جناح‌های متضاد با هم متفق بودند، در میان روشنفکران اروپایی، دانشجویان ایرانی و حتی در شکل کنفرانس‌ها و گزارش‌ها و تحقیق‌های علمی در رشته جامعه‌ شناسی مذهبی، میان استادان و دانشجویان دانشگاه، من دفاعیاتی که از اصالت آنان و نقش اجتماعی آگاه آنان کرده‌ام و آثاری که در قضاوت قشر‌های وسیعی داشته‌ است، حقیقتی است که تفصیل آن حاکی از خودنمایی است و هرگز از آن سخن نگفته ‌ام و اینجا فقط برای اثبات ارادتی که به این جبهه می‌ ورزم بدان اشاره کردم و در عین حال هر که از خارج آگاهی دارد، از آن آگاه است. این بود نظر من نسبت به علمای مذهبی ما و آن هم نظرم نسبت به روحانیت بدان معنا. 
    البته پرسشی در اینجا مطرح می‌شود و آن اینکه: آیا تمام انتقادات شریعتی را می ‌توان حمل بر روحانیت غیراصیل کرد؟ به عبارت دیگر: آیا هیچ اختلافی میان شریعتی و روحانیت اصیل وجود نداشته و هیچ گفتگو و بحثی میان شریعتی و روحانیت راستین در نگرفته است؟
    بی‌شک چنین نیست و دست کم بخشی از انتقادات شریعتی ناظر به روحانیت اصیل است؛ لذا بحث را با طرح احتمال چهارم پی می‌گیریم.
     
    احتمال چهارم: اختلاف پسر با پدر
    اگر بر اساس احتمال سوم بپذیریم که بخش کثیری از حملات شریعتی، ناظر به علمای سوء و درباری است، در احتمال چهارم این بحث مطرح می‌شود که: ضمن آنکه بخش دیگر انتقادات وی ناظر به علمای راستین است، اما این انتقادات از نوع حملات پیشین نیست، بلکه در حد اختلاف میان پسر با پدر است؛ آنهم پسری که مدعی است به حرمت پدر و مصالح خانوادگی توجه دارد:
    «این را همین جا بگویم که کسی چون من و امثال من که این حرف‌ها را می‌زند، این جور عقایدی دارد و اینچنین فکر می‌کند، ممکن است انتقاداتی به شیوه تبلیغ مذهبی یا شیوه تحلیل بعضی از مسائل اعتقادی داشته باشد. ممکن است با روحانی یا روحانیت در بعضی از مسائل اختلاف سلیقه داشته باشد؛ و ممکن است با فلان عالم مذهبی ـ روحانی‌ ای که عالم جدی مذهبی است و روحانی واقعی دین است، اختلافات فراوانی داشته باشم و او به شدت به من بتازد و من به شدت به او حمله کنم؛ اما اختلاف من و او، اختلاف پسر و پدری است در داخل خانواده و وقتی که به همسایه و بیگانه می‌رسد، یک خانواده هستیم و کوشش می‌کنم تا اختلافات خانوادگی این نسل و نسل پیش را ـ که هر دو بر اساس یک ایمان، یک تعصب و دلسوز و یک هدف است ـ به کوچه و بازار نکشانم و در معرض عام مطرح نکنم تا کسی که نه تنها با من یا با آن نسل پیش، یا اصلاً با این خانواده دشمن است، بهترین وسیله را در دست نگیرد.»
    متأسفانه مرحوم شریعتی به این تشخیص خود که تشخیص درستی هم بود، به طور دقیق و کامل عمل نکرد و اختلافات خانوادگی را به کوچه و بازار کشاند و اسباب سوء استفاده دشمن مشترک (استبداد) را فراهم کرد. به عنوان نمونه: سرتیپ بهرامی (رئیس ساواک خراسان) در باره شریعتی خطاب به همکارانش می‌نویسد:
    من قبلاً هم گفتم ساواک باید از این عنصر استفاده کند بر علیه کمونیسم، برعلیه چپ‌ها، برعلیه آخوندبازی؛ زیرا در این مسایل کاملاً وارد است. ("نهضت امام خمينی" سيد حميد روحانی، ج 3، ص 281)
    در یک نگاه کلان، به طور خلاصه می‌توان گفت شریعتی نه تنها مخالف دین و روحانیت نبود، بلکه یکی از مدافعان جدی و اصولی دین و روحانیت بود؛ اما هم در برداشت از دین و روش تبلیغ آن اشتباهاتی داشت و هم در تحلیل روحانیت و نوع تعامل با آن؛ و چون فردی دلسوز و صادق بود در اواخر عمرش وصیت کرد تا یکی از علمای آن زمان یعنی "محمدرضا حکیمی" ـ مسئولیت بررسی و اصلاح آثار او را بپذیرد:
    «برادرم، مرد آگاهی و ایمان، اخلاص و تقوا، آزادی و ادب، دانش و دین، محمدرضا حکیمی.
    ... و اما برادر! من به اندازه‌ای که در توان داشتم و توانستم در این راه رفتم... آنچه هم از من نشر یافته، به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بد چاپ شده است ... اینک من همه اینها را ـ که ثمره عمر من و عشق من است و تمام هستی‌ام و همه اندوخته‌ام و میراثم ـ با این وصیت شرعی، یک جا به دست شما می‌سپارم و با آنها هر کاری که می‌خواهی بکن. فقط بپذیر ... ویعه‌ام را به دست کسی می‌سپارم که از خودم شایسته‌تر است... سرپرستی و تربیت همه این عزیزتر از کودکانم را به تو می‌سپارم و تو را به خدا و ... خود در انتظار هر چه خدا خواهد. (مشهد ـ آذر ماه 1355)
    ای کاش استاد حکیمی این مسئولیت را پذیرفته بود تا هم بخش‌های مفید و زیبای آثار مرحوم شریعتی از انزوا خارج شود و استفاده عام یابد و هم علاقمندان به آثارش از لغزشگاه‌های آن در امان مانند. ولی افسوس!
     
    بررسی ابعاد مختلف دیدگاه انتقادی شریعتی درخصوص روحانیت
    مخالفت شریعتی با روحانیت را نباید تنها از یک زاویه نگریست و نباید با احساسات و دفاع از یک طبقه و یا به عنوان مخالفت با دین و اسلام و یا به جهت گرایش او به مارکسیسم و یا سوسیالیسم ارزیابی کرد؛ بلکه باید نقد او به روحانیت را در منظومه و گفتمان فکری او با دال مرکزی اسلام انقلابی جست؛ برای اینکه:
    اول؛ شریعتی در پرسش از اینکه ما چه هستیم؟ مینویسد: «ماتریالیست نیستیم زیرا ماتریالیسم، وجود را تنگستانی دهشت زا، فاقد شعور، هدف و طبیعت را لشی سرد و بی روح و عاری از احساس، شناخت، حساب و کتاب، زندگی را بی معنی، انسان را بی مسؤولیت، ارزشها را موهوم... ایثار و شهادت را بی منطق، ناموجه و غیر معقول میسازد. مارکسیست نیستیم زیرا مارکسیسم بر ماتریالیسم استوار است و ما ماتریالیست نیستیم.»
    شریعتی از اینکه فرزندش از روی مجلات ماهیانه، اگزیستانسیالیست و مارکسیست و غیره شود، میترسد. همان گونه که مفسر سیاسی، نیهیلیست، آنارشیست و نشخوارگر حرفهای حزب توده، ماتریالیست، سوسیالیست و چپ را برای فرزندش نمیپسندد.
    دوم؛ باید مخالفت شریعتی با روحانیت را در تعارض عدهای از این گروه با پاردایم فکریش یعنی اسلام ایدئولوژی و اجتماعی یافت نه با بیدینی و بیاعتقادی او؛ برای اینکه علاقه شریعتی به مناسک اسلامی چنان است که کتاب مستقل درباره حج می نگارد.
    نیایش او نشانه سوز درونی و رابطه معنوی با خداست. شریعتی تا پایان عمر با نماز و قرآن محشور بود. وی در یکی از نامههایش به پدرش مینویسد:
    «اکنون که نزدیک طلوع دوشنبه است و دو سه ساعتی به حرکت، پس از نماز صبح که محتاج و مصر از او خواستم تا درباره این سفرم با من حرف بزند و حرفش را بزند، بالای صفحه {قرآن} نوشته بودند: بد! تکان خوردم، آیه را خواندم... از شوق گریستم.»
    این نوشته را شریعتی قبل از طلوع دوشنبه 26 اردیبهشت ماه 1356 یعنی روز سفر وی از ایران به انگلستان نگاشته است. وی قبل از وفاتش در انگلستان، نماز صبح را نیز اقامه میکند و سپس به جهان باقی میرود.
    از طرفی درد اجتماعی شریعتی نیز تا دم مرگ او را همراهی میکند و از اکثریت هم فکرانش اظهارتأسفمینماید؛ هم فکرانی که تعهد اجتماعی احساس میکردند و جوانی را در مبارزه فکری و آزادی خواهی رسالت بیداری و رهایی خلق گذراندند، ولی وقتی که ازدواج کردند، ایستادند و تا پدر شدند به رکوع رفتند!
    بچه هاشان دو تا که شد به سجود افتادند و سه تا که شد به سقوط پامال ذلت، حرص، خود پرستی و پول جمع کردن و کم کم هوای مردم خواهی و افکار حقپرستی از دلشان رفت و از سرشان پرید.
    سوم؛ موضع شریعتی نسبت به روحانیت یکسان نیست؛ از طرفی ادعا میکند که قویترین، مؤمنانهترین و تعصبانه ترین دفاع را از روحانیت راستین و مترقی از جامعه علمی درست و اصیل اسلامی کرده و آن را وظیفه هر مسلمان و هر روشنفکر مسؤول، هر چند غیر مذهبی میداند. وی، حکومت علما را با توجه به احادیث «العلما حکام علی الناس یا مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلما» و با استناد به کتاب "ولایت فقیه" امام(ره) به اختصار مطرح میکند.
    او در اوج حملات به روحانیت در سال 51 در تهران ابراز میکند که مبنای مقابله با روحانیت را ندارد. ترجمه شریعتی از نامه "شیخ محمدحسین آل کاشف الغطا" مرجع تقلید شیعیان که در 28 تیر 1333 از دنیا رفت، نامهای که در محکومیت امپریالیسم نگاشته بود، حایز اهمیت است و نشان از گرایش شریعتی به روحانیت و عالمان دینی هوشیار و آگاه میباشد. شریعتی به دلیل اینکه روشنفکران، نفهمیده، آرمانها و مفاهیم مذهب را طرد و مسخره میکنند، آنها را نقد میکند.
    او میگوید: «امروز ما همه آدم عبا و عمامهدار را مسخره میکنیم در حالی که لباس استادی دانشگاه را لوکسترین و مدرنترین افرادمان در معروفترین باشگاهها، جشنها و امثال اینها با افتخار میپوشند و حتی تلاش زیادی میکنند که برای همان لباده، هفتاد مرتبه پرو بروند، در صورتی که این همان لباس ابوعلی و رازی است که اروپایی گرفته است».
    از طرف دیگر، وی در "با مخاطبهای آشنا" تز اسلام منهای آخوند را مطرح میکند و بر این باور است که با مرگ روحانیت رسمی، اسلام نخواهد مرد. این رویکرد شریعتی سبب گرایش ضدروحانیت گروهک فرقان و دیگر گروهکهای التقاطی و ترور شخصیتهای روحانی همچون استاد مطهری و استاد مفتح شد البته شریعتی در تحلیل جامعه شناسی علمای شیعه بر این باور است که علمای شیعه در طول تاریخ اسلام بر خلاف علمای تسنن همواره در عمق مردم بوده‏اند و از تماس با قدرتمندان پرهیز داشتهاند، ولی در دوران صفویه در کنار حکومت قرار میگیرند و تشیع ضد وضع موجود را به تشیع وفق موجود تبدیل میکنند؛ یعنی نوعی تیپشناسی روحانیت را با توجه به گفتمان خود مطرح میسازد.
    شریعتی به صراحت برای حوزهی علمیه، حرمت و اصالت و برای مسجد، منبر و مدرسه، پایگاه حراست فرهنگ اسلام و استقلال معنوی و پناهگاه توده قایل است، ولی روحانیت را در همهی جامعه ها و مذاهب، نیروی ارتجاعی، محافظه کار و ترمز کننده، میشمارد.
     
    بررسی نقدهای شریعتی به روحانیت از زبان دکتر عبدالحسین خسروپناه
    نقدهای شریعتی نسبت به روحانیت و مقوله های دیگر، خطابی و انشایی است. گویا شور و هیجان شریعتی به او اجازه نمیدهد تا روش مندانه و منطقی به نقد مخالفان بپردازد و ادبیات عالمانه را جایگزین ادبیات شاعرانه و طنزگونه قرار دهد. البته او گلایه منصفانه ای به حوزههای علمیه هم دارد؛ برای نمونه میگوید:
    «همه نبوغ و استعدادهای بزرگ ما به کار فلسفه، کلام، تصوف، فقه و اصول، ادبیات ... مشغول شدند ... و رسالت حرف زدن با مردم را و ابلاغ حقایق مذهبی و فلسفه احکام و بیداری و آگاهی توده و شناساندن سنت پیغمبر و شخصیت امام و حکمت انقلاب کربلا را غالباً به افراد متفرقه بی مسؤولیت و بی ضابطه ای واگذاشتند که تنها به این علت مبلغ شده اند که استعداد آن را نداشتند که مجتهد شوند ... در این میان، انصاف دهید که سرنوشت مردم چه میشود و سرگذشت مذهب؟»
     
    نگرانی شریعتی از گوشه نشینی و انزوای روحانیت
    نگرانی شریعتی درباره روحانیت به گوشه نشینی و انزوای این طبقه بر می گردد. وی در این باره می نویسد:
    «عالم مسؤول اسلامی که از میدان زمان و زندگی بیرون میرود و به گوشهای میخزد و مردم را در عرصه بلا تنها میگذارد و با اسارت دنیا و جهنم زندگیشان را در دست بازیگران ایمان و سرنوشتشان رها میکند و به کنج آرام عزلت و عبادت میخزد تا رندانه، خودش تنهایی به بهشت برود ... پیدا است که به جای این عالم مسؤول اسلامی، عامل مزدور استعمار به میدان خالی زمان و زندگی مردم پا مینهد و آنگاه، همه چیز را آن چنان میسازد که به کارش آید و یا به زیانش نباشد. پیدا است که اصلاح مذهبی را "سید کاظم رشتی"، "میرزا علی محمد باب" و "میرزا حسینعلی بها" میداندار میشوند و نهضت تجدیدطلبی و ترقیخواهی را "میرزا ملکم خان لاتاری" و زعمای فراماسونری و مؤسسان فراموشخانه ... و بالاخره انقلاب اجتماعی سیاسی را "آقا جمال"، "آقا سیدحسن تقیزاده"، "عینالدوله" و خود "مظفرالدین شاه" و "شازده عضدالملک"»
    این دغدغه شریعتی صحیح و قابل توجه است ولی برخورد او با علما نیز خارج از انصاف و غیرعالمانه است. وقتی که ادعای روشن فکری را کارگشا میداند که شراب را میشناسد و زیانهای اجتماعی و برخی منافعش را میداند و نفیاش میکند. ولی کسی حرف ملایی را که موسیقی نشنیده و میگوید موسیقی حرام است را گوش نمیدهد. مگر ملای دینی باید موسیقی گوش بدهد تا فتوا بدهد؟ همین که موضوع را از سوی کارشناسان و متخصصان شناخت، میتواند درباره آن فتوا صادر کند.
    گزارشهای تاریخی شریعتی از نهضت روحانیت، عجولانه و غیرواقعبینانه است. برای نمونه جریان و حرکتهای انقلابی حوزه روحانیت شیعه را میپذیرد، ولی آنها را جریان عمیق در مسیر حرکت فکری متن حوزه نمیشمارد و یا وجود شخصیتهایی مانند سید جمال، میرزای شیرازی، طباطبایی، بهبهانی، مدرس، میرزا کوچک خان، خیابانی، طالقانی و حضرت امام خمینی(ره) را زاییده روح حاکم بر حوزه علمیه نمیداند.
    کتاب "تنزیه الملهو تنبیه الامه" مرحوم نایینی را توجیه فقهی مشروطه فرنگی دانسته و آن را تنها کار عالمان شیعی در مشروطه میخواند. برخورد شریعتی با ابوعلی سینا یکی از بزرگترین میراث اسلامی نیز صحیح نیست. وقتی که درباره او مینویسد:
    «ابوعلی سینا، فیلسوف، نابغه و تحصیلکرده، عالم بزرگ بدون هیچ مسؤولیت اجتماعی و اندیشه درباره مردم و برنامه زندگی جامعه و خود فروختن و سادگی تسلیم شدنش به دستگاههای زور و زر، اما حلاج عظیم و بزرگ، بینش ابوعلی را ندارد و دامن پاک انسانیتش را کوچکترین لکه ای ملوث نکرده است ... 500 تا ابوعلی تأثیری برای جامعه ندارد.»
     
    شریعتی و نفی اسلام جامع نگر و گرایش به اسلام ایدئولوژیک
    رویکرد اسلام شناسی شریعتی و نفی اسلام جامعنگر و گرایش او به اسلام انقلابی و ایدئولوژیکی سبب شد تا برای اثبات یک حقیقت به سلب حقیقت دیگر دست زند. او درباره نقد روحانیت آن قدر خوشبین است که آینده را هم پیشبینی میکند! ولی این پیشبینی به واقعیت نمی پیوندد. وی درباره آینده ایران می نویسد:
    «اکنون، مسلم است که فردا، روشن فکران، رهبران فکری و سازندگان فرهنگ و فکر و جامعه ما در آینده، ماتریالیستهای غربزده یا شرقزده، مارکسیستها یا ناسیونالیستها نخواهند بود، بلکه روشنفکرانی خواهند بود که اسلام علیوار و خط مشی حسینی وار را به عنوان مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کردهاند ... همان طور که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد تا استقلال نهضت را پیریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز اسلام منهای آخوند در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده که هم اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیسای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهانبینی انحرافی، خرافی، جهالتپرور و تقلیدسازی ... آزاد شده است و هم اسلام، آزاد بتواند از کنج محرابها، حجرهها، تکیهها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ به صحنهی زندگی، فکر، بیداری، حرکت و زایندگی پا گذارد. 
    این پیشبینی به واقع اصابت نکرد برای این که روشنفکران دنباله رو شریعتی در تقویت اسلام علیوار و خط مشی حسینوار گامی برنداشتند و با گرایش به لیبرالیسم، غربزدگی و هرمنوتیک نسبی گرایانه، مخاطبان خود را به کثرت گرایی دینی و اسلام تأویلی بنیامیه دعوت کردند.
    همچنین اسلام با روحانیت شیعی پیوند وثیقتری پیدا کرد و مردم متوجه بودند و هستند که شناخت اسلام اصیل، تنها از راه حوزه های علمیه که به روشهای صحیح فهم دین دسترسی دارند، میسر است. البته روحانیت روشن فکر نیز از بینش متحجر و اسارت در کلیساهای کشیشی و جهان بینی انحرافی و جهالتپرور، بیزاری میجوید و رسالت خود را در ارشاد، هدایت و روشنگری مردم میداند. ولی این رسالت اجتماعی نیز علاوه بر متون دینی از کنج محرابها، حجره ها، تکیه ها و مراسم عزاداری ظهور می یابد.
    این گونه تعابیر شریعتی از اسلام گزینشگر ناشی میشود. اسلام جامع نگر هم رسالت اجتماعی و مبارزه با تحجر، انحطاط و خرافه را دارد و هم به حجره، محراب و تکیه حرمت مینهد، همانگونه که ائمه اطهار چنین بوده اند. این رویکرد گزینشگر سبب شد تا او به صراحت و بدون انصاف چنین بنگارد:
    «من گاندی آتش پرست را بیشتر لایق شیعه بودن میدانم تا آیت الله بهبهانی و برتر از او، علامه مجلسی را و چه میگویم؟ مجلسی، سنی است و امام احمد حنبل که پسرش را به جرم این که یک سال قاضی شده، وقتی میبیند خمیر مایه از خانه پسرش آوردهاند و نان پختهاند. نان را نمیخورد و وقتی میشنود نان را به دجله انداختند، هرگز لب به ماهی دجله نمیزند و ابوحنیفه را که چوب میخورد تا پست قبول نکند و به وفاداری نسبت به حق امامت خاندان پیغمبر، از تعقیب خلیفهی عباسی متواری میشود، از او شیعیتر است، گورویچ یهودی ماتریالیست کمونیست، به خاطر آن که تمام عمر را علیه جاهلیت فاشیسم هیتلر و دیکتاتوری استالین و استعمار نظامی ارتش سری فرانسه برای اسارت مردم الجزایر و جلادیهای صهیونیسم در قتل عام مردم فلسطین ... دفاعهای مردانه کرده و جانش را به خطر انداخت، از مرجع عالی قدر تقلید شیعه حضرت آیت الله العظمی میلانی... به مراتب به تشیع نزدیکتر است.»
    واضح است که مخالفت شریعتی، مخالفت با عملکرد تقیه گونه در برابر حاکم و ریا در برابر عوام است. ولی نفی مطلق میراث گذشتهی تشیع و تأیید مطلق چهرههای ملحد و مشرک با منطق رئالیستی نمی سازد.
    شریعتی که تاریخ میدانست، چرا به تعبیر پدرش، بزرگانی چون مجلسی را بدون در نظر گرفتن شرایط زمان تخطئه میکرد؟ آیا اگر خواجه نصیرالدین طوسی رویکرد دیگری چون مبارزه مسلحانه را با مغولها در پیش میگرفت، تأثیر بیشتر داشت یا وقتی که با زیرکی، دانش و فرهنگ اسلام را در ذهن بودایی و انحرافی آن ها جای داد، موفقتر شد؟ آیا شریعتی که جامعه شناسی میدانست، به این مطلب ساده توجه نداشت که اگر میراث هزار ساله علمی شیعه و عالمانی چون بوعلی، خواجه مجلسی را از نسل امروز بگیریم، چه فاجعهای اتفاق میافتد؟
     
    شریعتی و تقسیم روحانیت به سه بخش
    به تعبیر استاد محمد رضا حکیمی، شریعتی روحانیت را به سه بخش تقسیم می کرد:
    1. گروهی که از اهلیت لازم در حوزه دین و دینداری برخوردار نیستند و به جای خدمت، خیانت به دین می کنند و از دین برای دنیا و از شریعت برای معیشت استفاده می کنند و جز تاٌمین زندگی منظوری ندارند.
    2. گروهی که دارای اهلیت علمی و فضل و دانش هستند اما اگاهی به زمان و سیاست و تحلیل اجتماعی ندارند. شریعتی آنها را نیز توامند برای تبلیغ و نشر اسلام در جهان امروز نمی داند.
    3. گروهی که دارای صلاحیت کافی و اهلیت علمی و عملی هستند، عالمان مجاهد و آگاه به زمان و فدکار وارسته هستند و از فکر و زبان نوآمد با پشتیوانه های عمیق دینی و معرفت اسلامی برای تبلیغ و تحلیل اسلام در جهان برخوردارند.
    حال می توان به درک و دریافت شریعتی نسبت به روحانیت دست یافت. البته ممکن است در این زمینه برداشت های یک سونگرانه نیز از گفته های شریعتی صورت پذیرد. لازم به یادآوری است که استاد شهید مطهری نیز ناقد روحانیت بود و خیلی قوی تر و محکم تر از شریعتی و با آگاهی کامل از تشکیلات روحانیت و مکانیسم فکری و عملی آنها به نقد ایجابی و سلبی روحانیت می پرداخت.
     
    شریعتی از نگاه روحانیت
    دسته بندی قضاوت روحانیت شیعه درباره علی شریعتی، امری بسیار دشوار است، هم چنانکه قضاوت درباره دیدگاه نهایی شریعتی درباره روحانیت نیز چندان ساده نیست. شاید با مسامحه بتوان سه نوع نگاه متفاوت از سوی روحانیت شیعه درباره شریعتی را شناسایی کرد که به صورت یک خط تاریخی دنبال شده است:
    نگاه اول: این نگاه با اعتقاد به اشتباه های بسیار شریعتی در فکر و عمل، بر این باور است که شخصیت وی به گونه ای است که نمی توان در توصیف وی از واژه هایی مانند خائن، خودباخته، غرب زده، جاسوس و همکار ساواک، بی دین و… استفاده کرد.
    نگاه دوم: این نگاه، اشتباه های شریعتی را اساسی و ناشی از باورهای غلط و التقاطی وی دانسته و بر این باور است که انتشار کتابهای وی در سطح جامعه و برای عموم بدون نقد و ارزیابی اساسی، اشتباه و مایه گمراهی جامعه است.
    نگاه سوم: این نگاه بر این باور است که اشتباه های شریعتی بر دو قسم است:
    قسم نخست، اشتباه های جزئی است که برای هر شخصی که به اندازه وی وارد بطن جامعه زمانه اش شده و گفته و نوشته باشد، ممکن است پیش آید و قسم دوم، اشتباه های اساسی است که توجه نداشتن بدانها و غفلت از نقدشان می تواند آغازگر انحرافی اساسی در جامعه شود. این نگاه، در اساس به نقد و ارزیابی اشتباه های قسم نخست نپرداخته، اما نسبت به اشتباه های قسم دوم: تز اسلام منهای روحانیت، اعتقاد به خیانت علمای شیعه که در دربار حکومت صفوی و… به خدمت مشغول بوده اند و… بسیار حساس بوده و به جدّ به نقد و ارزیابی آنها پرداخته است.
     
    روحانیت، حامی یا منتقد شریعتی
    روحانیت نظر واحدی راجع به نقش و اندیشه های شریعتی نداشته و ندارد. در حالیکه بخشی از روحانیت نظیر آیت الله منتظری، آیت الله طالقانی، آیت الله شهید بهشتی، آیت الله مشکینی و حضرت آیت الله خامنه ای، رهبر معظم انقلاب اسلامی از وی حمایت کردند؛ بخش دیگری از روحانیت با آراء وی مخالفت نمودند نظیر آیت الله مطهری و استاد مصباح یزدی. امام خمینی(ره) تا پایان عمر در باب اندیشه های او سکوت کردند.
    دکتر شریعتی، آیت الله سید محمد بهشتی و محمدرضا حکیمی را به عنوان وصی خود جهت هرگونه دخل و تصرف در آثارش انتخاب کرده‌ بود.
    جایگاه برجسته شریعتی درپیروزی انقلاب ایران به هیچ وجه قابل انکارنیست و نقش او در کنار کسانی چون شهید مطهری در تغذیه فکری دانشجویان و طلاب فعال و جوان نهضت اسلامی ایران به رهبری امام خمینی ماندگار در تاریخ ایران است.
    کتابهای خوسازی انقلابی، نیایش، امت و امامت، قاسطین، مارقین و ناکثین، بازگشت به خویشتن، علی، شهادت، شیعه، فاطمه فاطمه است، حج، انتظار مکتب اعتراض، ویژگی های قرون جدید از بهترین آثار شریعتی است که با رویکرد جامعه شناسی به تحلیل تعالیم رهایی بخش اسلام پرداخته است.
     
    روحانیت از نگاه شریعتی
    دکتر علی شریعتی، از نویسندگانی است که بخشهای قابل توجهی از نوشته ها و گفته های وی درباره روحانیت شیعه است. بویژه درباره نسبتی که این جریان، با جریان غرب برقرار کرده است. در نوع تاریخ نگاریهای پس از او، از وی به عنوان یک مصلح اجتماعی که دردهای جامعه خویش را بسیار پرشور و پردرد بیان می دارد، یاد شده است. چه این که از مجموع آثار نوشتاری وی نیز برمی آید که او نیز به دنبال به حقیقت پیوستن چنین رسالتی بوده است. آسیب شناسی و نقد نظام و سازمان روحانیت، از مهم ترین مواردی است که وی بدان همت نهاده است.
     
    نگاه های متفاوت شریعتی در خصوص روحانیت
    با دسته بندی و البته خلاصه کردن نگاه های متفاوت شریعتی در خصوص روحانیت، امید آن می رود که امکان قضاوت بهتر درباره آنها میسر گردد:
     
    در دفاع از روحانیت
    تحقیق و درنگ وافی در تمام نوشته های شریعتی، انسان را به این نتیجه می رساند که ستایشهای به نسبت درخور توجه شریعتی از روحانیت، به راحتی در برابر سیل نقدهای بی شمار، تند و گزنده و در بسیار جاها، آمیخته به غلوّ و زیاده روی که البته وی از آن به (اختلاف سلیقه پسری با پدرش) یاد می کند، رنگ می بازد.
     
    ستایش شریعتی از روحانیت
     
    استعمار ستیزی روحانیت
    شریعتی بر این باور است نهاد روحانیت در تاریخ معاصر ایران، به عنوان مهم ترین پایگاه برای مبارزه با استبداد و استعمار است. او به این مسأله در جاهای گوناگون کتابهای خود اشاره کرده است. آن چه از مجموعه نوشته های شریعتی در این باره استفاده می شود در چند نکته خلاصه می گردد: 
    - پای هیچ یک از قراردادهای استعماری را روحانیت امضاء نکرده است:
    «این یک مسأله ذوقی نیست که بگویید من آخوند دوست دارم، من آخوند دوست ندارم، این یک مسأله عینی و تاریخی است؛ باید سند نشان دهید و مدرک. تا آن جا که من می دانم، زیر تمام قراردادهای استعماری را کسانی که امضاء گذاشته اند، همگی از میان ما تحصیل کرده های دکتر و مهندس و لیسانسیه بوده اند و همین ما از فرنگ برگشته ها. یک آخوند، یک از نجف برگشته، اگر امضایش بود، من هم مثل شما اعلام می کنم که: آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف، پیشاپیش هر نهضت ضد استعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی، چهره یک یا چند آخوند را در این یک قرن می بینم. از سید جمال بگیر و میرزا حسن شیرازی و بشمار تا مشروطه و…» (مجموعه آثار، دکتر علی شریعتی، ج 22)
    ممکن است گفته شود که املای نانوشته غلط ندارد، این که پای هیچ قراردادی را روحانیت امضاء نکرده است، نمی تواند نکته مثبتی برای آنها باشد؛ زیرا روحانیت، در جایگاه امضاء کردن نبوده است. روحانیون، بیش تر، بیرون از دولت بوده و دارای پست حکومتی نبوده اند تا امضاء کردن و نکردن قراردادهای حکومتی به آنان نسبت داده شود. به دیگر سخن، در حقیقت، این تنها روحانیت نبوده که امضای آنان پای قراردادها دیده نمی شود، بلکه پای هیچ کدام از این قراردادها را کاسبان، دهقانان، راننده ها و… هم امضاء نکرده اند.
    چنین اشکالی شاید بتواند جواب مناسبی برای این جمله شریعتی که (پای هیچ کدام از قراردادهای استعماری را روحانیت امضاء نکرده است) باشد، اما واقعیت این است که جمله شریعتی دربردارنده همه حقیقت درباره نسبت میان روحانیت و استعمار نیست، بلکه جمله ای که می تواند تمامیت این نسبت را بیان کند این است که (هیچ قرارداد استعماری بسته نشده است که روحانیت از آن مطلع بوده باشد و علیه آن اعتراض و قیام نکرده باشد.)
     
    - آن دسته از روحانیونی که قلب ماهیت داده و به کشور خیانت کرده اند، قبل از خیانت، از جرگه روحانیت خارج و بلکه اخراج می شده و سپس خیانت می کرده اند:
    «اگر یکی از میان این علما می خواسته خود را بفروشد و پای قراردادی استعماری را امضاء کند، اول عمامه و قبا و عبا را می کنده و ریش می تراشیده و فکل می بسته و یک سفری به فرنگ می رفته است و [او را] در رودخانه تایمز غسل تعمیدش می داده اند و بعد برمی گشته و (تصحیف حر) می شد و آلت فعل؛ و بالاخره به نام یک شخصیت متجدد و مترقی اروپایی مآب غیر مذهبی امضا می کرده است.»
    - فریاد و اعتراض روحانیت به غرب استعماری، محدود به استعمار اقتصادی صرف نبوده، بلکه شناخت روحانیت از غرب، ناظر به ماهیت آن بوده و شامل استعمار در همه زوایای آن: اقتصادی، فرهنگی، انسانی و… می شده است:
    «این رهبران و متفکران اسلامی بودند که بیش از همه خودشان و همچنین با زبان معنوی و مذهبی خودشان که با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفکران فرنگی مآب امروز) تفاهم و تبادل فکری داشتند، اعلام خطر کردند که اروپاییان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینی و معادن گران بها را به یغما ببرند، بلکه در عین حال، همه منابع و ثروت انسانی و سرمایه فرهنگی و فضایل اخلاقی و ریشه های سنتی مذهب و معنی و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملی ما را می سازد نیز، غارت می کنند و به لجن می کشند. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم می ایستادند، برخلاف رهبران ملی نهضتهای ضد استعماری، مبارزه ضد استعماری شان را تنها در بعد اقتصادی و سیاسی محدود نکردند، بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکری و ایدئولوژی و معنوی هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند، بخصوص در پنهانی ترین و مهیب ترین جناح هجوم و نفوذش، یعنی جناح فکری و معنوی و اخلاقی و علمی یعنی فرهنگی اش، با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند.»
     
    - نظر به این که نهاد روحانیت (آخرین و تنهاترین سنگر) است که در برابر استعمار ایستاده است، دفاع همه جانبه از آن، حتی برای کسانی که معتقد به مذهب هم نیستند، لازم و بایسته است:
    «همیشه قوی ترین، مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقی از جامعه درست و اصیل اسلامی کرده ام و در این جا، حتی به خود شما هم گفته ام که دفاع، نگاهبانی و جانبداری از این جامعه علمی، نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است، بلکه از آن جا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب، ایستادگی می کند، وظیفه هر روشنفکرِ مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد.»
     
    نظام آموزشی صحیح و مناسب روحانیت
    از مواردی که شریعتی با واسطه روحانیت را می ستاید، مورد برتری نظام آموزشی حوزوی بر نظام آموزشی دانشگاهی است. وی فهرست متفاوت و زیادی را درباره مؤلفه های برتری نظام آموزشی بر نظام آموزشی ایران برمی شمارد که برخی از آنها عبارتند از:
    «انتخاب رشته علمی بر مبنای ارزش فکری، نه درآمد اقتصادی، احساس مسؤولیت اجتماعی، آمیخته با رشته تحصیلی از لحظه انتخاب، انتخاب آزاد استاد بر اساس لیاقت معلمی و ارزش علمی شخص وی، ضرورت حفظ چهره علمی و اخلاقی برای استاد، رابطه ارادت حال معلم و استاد، متد تعلیم چند درجه ای، سنت مباحثه برای هر درس میان طلاب بعد از هر درس، آزادی حضور و عدم تقید به شرایط ظاهری و فرمالیسم پیچیده و خشک اداری در راه کسب علم، رایگان بودن تحصیل، آزادی مطلق تحصیل برای عموم مردم از هر سنتی و هر طبقه ای و با هر شرایطی، بورس و تأمین مسکن و امکانات تحصیل برای هر داوطلبی، قید لاینفک اخلاق با علم به طور طبیعی و در عین حال اجتناب ناپذیر، تماس دایمی با توده ها، تعهد رهبری فکری و هدایت اجتماعی مردم، پیوند ناگسستنی ایدئولوژی و علم، وجود یک فرهنگ عمومی و مشترک، جهت واحد و هماهنگی میان رشته های مختلف با وجود تخصص، نبودن فرم های ظاهری و قالبی در ارزیابی و ارزش یابی درجات شاگردی و استادی، (تصدیق، رتبه) و واگذاری آن به خود مردم و میزان لیاقت شخصی و ارزش و تکامل فکری و علمی استاد یا فارغ التحصیل در جامعه، به جای کارگزینی و مقررات ترفیع های اتوماتیک (مثل آلوبخارا که دم می کنند) پس از چهار سال، خود به خود، هر استادیاری تبدیل می شود به دانشیار و پس از پنج سال، هر دانشیار استحاله می شود به استاد.)
    شاید یکی از مهم ترین برتریهای نظام آموزشی حوزوی بر نظام آموزشی دانشگاهی این باشد که در نظام آموزشی حوزوی این خود متون مورد مطالعه است که طلبه را به طور طبیعی به سوی مسجد و خدا دعوت می کند، به عبارت دیگر، دعوت به سوی دیانت از دل خود محتوای کتابهای حوزوی صورت می گیرد، اما در نظام آموزشی دانشگاهی، دعوت به سوی دین و خداوند تعالی، بیرون از محتوای متون درسی است و خود این علوم و متون دعوتی به دینی و دیانت ندارد.
     
    پایگاه اجتماعی روحانیت
    شریعتی معتقد است که علمای شیعه از بالاترین پایگاه اجتماعی در میان توده های مردم برخوردارند. از نظر وی، آنان:
    «با همه علوّی که از نظر پیمودن مدارج علمی و فکری داشتند، در میان توده زندگی می کردند و به سادگی و بسیار طبیعی در روستاها با دهقانان و در شهرها با عقب مانده ترین و محروم ترین قشرهای اقتصادی و فرهنگی و ذهنی توده پیوند برقرار می کردند.»
    وی، علت اساسی این موقعیت ویژه را این می داند که آنان:
    «همواره مشعلدار قیام علیه ظلم و پاسدار جنبش عدالت خواهی و آزادی اجتماعی و فکری و رهبری علم و تقوی و مبارزه مستمرّ علیه نظامهای استبدادی و اشرافی خلافت و حکومتهای دست نشانده یا وارث خلافت ظلم و غضب بوده اند».
    توده های مردم در همه بحرانها، نهضتها و قیامها علیه دستگاه ظالم، آنها را در کنار خود و از خود می دیدند از همین رو به صداقت آنان و به پاکی راه آنان ایمان داشتند.
    شریعتی علت اساسی داد و ستد دو سویه میان توده های مردم و علما را در تکیه علما از نظر اقتصادی و اجتماعی به مردم و نه حکومت می داند. به لحاظ اقتصادی، مردم ناگزیر از پرداخت خمس و زکات و دیگر وجوهات شرعیه بودند و این امر آنان را در پیوند مستقیم با علما قرار می داد و از سوی دیگر به لحاظ اجتماعی نیز، علما از متن مردم برخاسته بودند و بزرگی آنان معلول انتخاب خود مردم نه معرفی حکومت داخلی و یا دست نشاندگی حکومت خارجی بوده است.
    شریعتی چنان مسحور جایگاه بالا و ویژه علمای شیعه در میان توده های مردم می شود که شاید بتوان گفت یکی از مهم ترین و بهترین متن های ادبی خود را در توصیف این پیوند می نویسد:
    «تنها پایگاهی که به هر حال قدرت اعجازگر ایمان مردم را در اختیار دارد و بر روی ذخایر بی پایان انرژی و سوخت نشسته است و وارث تاریخی سراپا زایش و خیزش است و حامل فرهنگی قوی ّ و غنی ّ که ریشه در جان توده دارد و از سرچشمه سرشار و زلالی آب می خورد که از دل زمین و سینه خاک خویش می جوشد و به نهادها و ارزشهایی تعصب می ورزد که قابل معامله نیست و برج و بارویی از اصالت و استقلال و تعصب، بر گردِ موجودیت انسانی و ماهیت فرهنگی این ملت افراشته است که بازدارنده و تسخیرناپذیر است و در خاموش ترین ایامش ناگاه خفته ای از این اصحاب افسوس بیدار می شود و از کهف حجره ای بیرون می پرد و ابوذروار بر سر قدرت فریاد می زند و اسرافیل وار در صور قرآن می دمد و گورها را برمی شوراند و امنیت سپاه قبرستان را برمی آشوبد و محشر قیامتی برپا می کند [پایگاه روحانیت شیعه است].»
     
    استقلال روحانیت
    یکی از ویژگیهای بارز و مثبت روحانیت شیعه، استقلال آن از حکومتهاست و به تعبیر شریعتی حتی (نسبت به مذاهب دیگر، مستقل ترین گروه رسمی مذهبی است). همین استقلال وی باعث شده تا تنها جریان فرهنگی باشد که در برابر یورش فرهنگ غربی، بیش ترین ایستادگی را از خود نشان داده است:
    «تنها جایی که درش به روی هجوم مصرف غربی و ایدئولوژی غربی و فرهنگ غربی بسته است و حصار دارد، همین جاست.»
    شریعتی علت استقلال علمای شیعه نسبت به سایر علمای مذاهب دیگر را در ناوابستگی آنان به حکومتها و تکیه آنان بر توده های مردم می داند:
    «فقه اهل سنت، چون به حکومتها وابسته بوده، طبیعتاً، مدافع طبقه حاکم شده است، اما فقه شیعه چنین نیست. شیعه چون همیشه در برابر حکومتهای اسلامِ رسمی جبهه گیری داشته و از قید و بندهای سیاسی و دولتی زمان آزاد بوده، فقهش حامی حقوق مردم شده و هماهنگ با جبهه سیاسی اش، با نظام اقتصادی و طبقه اجتماعی که رژیم حاکم را می ساخته و خلافت یا سلطنت مظهر آن بوده اند، جبهه ضداشرافی و ضد طبقاتی دارد.»
    البته غیر دولتی بودن روحانیت، از جهات دیگر باعث ضعف اقتصادی آنان در حدّ فقر شدید شده است تا جایی که شریعتی از آنان تحت عنوان پرولتر فکری نام می برد:
    «در کتاب انتظار، طلبه را به نقل از ونسان مونتی، (پرولتر فکری) خوانده ام. این مجاهدان پاکباز راه علم و ایمان که با پولی که از مخارج یک مرغ آمریکایی کم تر است، جوانی را فدای آموزش علم دین می کنند و در زمانی که هر دانشجو، رشته تحصیلی اش را بر اساس درآمد آینده اش انتخاب می کند، وی رشته ای را برگزیده است که دوران طلبگی اش این چنین به زهدی باورنکردنی می گذرد و پس از فراغ از تحصیل، کوچک ترین تضمینی برای تأمین زندگی اش وجود ندارد! و یکی از امتیازات معمولی دانشجویی نیز شامل حالش نیست و با این همه می بینیم که چه وفادارند و پر ایمان و صبور در این راه گام برمی دارند.»
    ایمان شریعتی به استقلال روحانیت و کارآمدی چنین استقلالی برای رهایی توده های مردم از یوق استبداد و استعمار آن چنان زیاد است که می نویسد:
    «در یک کنفرانس عمومی دانشجویی در حسینیه ارشاد، خطاب به دانشجویان گفتم که من، برای آینده این نهضت فکری، برای بیداری مردم و احیای روح حقیقی اسلام و برانگیختن روح معترض و عدالت خواه شیعه علوی و رستگاری جامعه، به طلاب، بیش تر از شما امید بسته ام، چون عمر روشنفکری شما کوتاه است و چهار تا هفت سال بیش تر نیست و فردا که تصدیق گرفتید و جذب زندگی شُدید، بی درنگ در طبقه بورژوا قرار می گیرد و خیالاتش از سرتان می پرد، اما این طلبه است که عمر مسؤولیت اجتماعی اش با عمر حیاتش یکی است و تا مرگ، مسؤول افکار مردم و سرنوشت مردم می ماند، اگر طلبه بیدار شود و طلبه بیدار شده است.»
     
    روحیه ضد استعماری روحانیت
    یکی دیگر از ویژگیهای مثبت روحانیت شیعه از نظر شریعتی، روحیه ضد استعماری آنان است. شریعتی معتقد است که برخلاف فساد و ذلت پذیری حاکمان کشورهای اسلامی که بیش تر باعث شده بود تا در خدمت قدرتهای استعماری نوین قرار گیرند، (علمای پاکباز و توده های وفادار) در برابر آنان اعتراض کرده و ایستادند تا جایی که از مصر گرفته تا الجزایر و مراکش و هند و چین و… همه جا صحنه پیکار شده است:
    «در یک کلمه، آن چه نمی توان تردید کرد این است که اسلام در عصر ما رنسانس خویش را با سید جمال آغاز کرد و این کار کوچک نیست که به تعبیری همه چیز است.»
    از نظر شریعتی نهضت بیدارگرانه ضد استعماری روحانیت، در دو زمینه آغازگر حرکتی بزرگ بوده است: یکی در زمینه سیاسی که مهم ترین آثار آن (بیداری روح های خواب گرفته) و (روشنایی اندیشه های تاریک) و نیز (شناساندن چهره های استعمارگر به ملتهای مسلمان) بوده است و دیگری در وجهه علمی که سید جمال و شاگردانش، بویژه عبده آغازگر راه آن بوده اند. این دو، بزرگ ترین گامها را در راه عقلی کردن بینش مذهبی و حتی علمی کردن کلام و تفسیر و احکام اسلامی برداشتند. شریعتی از روشنفکران زمان خود انتظار دارد که:
    «لااقل به اجمال، نهضتهای مترقی و بیدارکننده ای که در جامعه های اسلامی در برابر غرب و حیله های غرب و عمال غربی ایستادگی کردند، بررسی کنند و ببینند چه نهضتی در برابر این (تجدد بازی) که بازاریابی و مصرف کننده سازی در جامعه ها برای استعمار بود و به اشاره استعمار و به دست متجددان بومی که خود را به غلط روشنفکر و مترقی نام کرده بودند، علم شد مقاومت کردند؟»
    خود شریعتی به روشنی نظر خود را این گونه بیان می کند:
    «در صدر همه نهضتهایی که در برابر هجوم فرهنگی و حتی سیاسی و اقتصادی استعمار غربی عکس العمل ایجاد کرد و به پای خیزید و رستاخیز به وجود آورد، چهره های علمای مترقی و شجاع و آگاه اسلامی را می بینید. من به شبه روشنفکرانی که درباره مذهب اسلام و علمای اسلامی همان قضاوتهای صادراتی اروپاییها را درباره قرون وسطای مسیحیت و کلیسای کاتولیک تکرار می کنند، کاری ندارم، آنها که قضاوتهای شان کار خودشان و صادر شده از اندیشه مستقل و تحقیق و شناخت مستقیم خودشان است، می دانند که نقش علمای مذهبی، مسجد و بازار در نهضتها و انقلابات سیاسی صد سال اخیر چه بوده است.»
    که در مجموع می توان گفت که شریعتی روحانیت را جریانی می داند که آرمانها و آمالش تنها در این جریان می تواند قابل تحقق باشد؛ و از همین روست که می نویسد: «بزرگ ترین امیدم به همین حوزه های علمی است.»
     
    ریشه یابی انتقادات تند شریعتی از روحانیت
    شریعتی‌ یکی‌ از منتقدین‌ سرسخت‌ روحانیت‌ بود. علت‌ این‌ طرز تفکر این‌ بود که‌ شریعتی‌ شیعه‌ را تنها ازعینک‌ مبارزه‌ و رویارویی‌ با حاکمیت‌ می‌دید و می‌پنداشت‌ این‌ مبارزه‌ با هر کسی‌، با هروسیله‌ و در هر زمان‌ تداوم‌ خواهد یافت‌.
    انتقادات‌ شریعتی‌ از روحانیت‌ گاه‌ از شأن‌ یک‌ منتقد فراتر می‌رفت‌ و او را به‌ یک ‌دشمن‌ کینه‌توز تبدیل‌ می‌کرد. این‌ موضوع‌ از مسائل‌ قابل‌ بررسی‌ تاریخ‌ انقلاب‌ است‌ که ‌بررسی‌ مستقلی‌ را می‌طلبد؛ ولی‌ اشاره‌ به‌ آن‌ خالی‌ از حسن‌ نیست‌.
    برخی معتقدند که‌ اختلاف‌ آیت‌ الله‌ میلانی‌ با محمدتقی‌ شریعتی‌ نیز در بدبینی ‌شریعتی‌ نسبت‌ به‌ روحانیت‌ بی‌تأثیر نبوده‌ است‌. شاید نامه‌‌ دکترعلی‌ شریعتی‌ به‌ آیت‌ الله‌ میلانی‌ اشاره‌ای‌ به‌همین‌ ماجرا باشد. وی‌ در نامه‌ای‌ خطاب‌ به‌ آیت‌ الله‌ می‌نویسد: «گمان‌ نمی‌کنم‌ ارادت‌ من‌، پدرم‌ و همه‌‌ کسانی‌ که‌ چون‌ ما می‌اندیشند، نیاز به‌یادآوری‌ باشد؛ زیرا از آن‌ چند صباحی‌ نگذشته‌ است‌. ما... و جوانان‌ سخت‌ باورو دیراعتقاد نیز تا چه‌ اندازه‌ مقدم‌ شما را گرامی‌ داشتیم‌ و مقام‌ شما را ارجمند...شک‌ نیست‌ که‌ شما از این‌که‌ گروهی‌ چون‌ ما ـ که‌ فقط‌ ایمان‌ و اخلاص‌ داشتیم‌ تانثار حضرتتان‌ کنیم‌ ـ از دست‌ رفته‌ باشند، تأسفی‌ ندارید... شاید شما شاد هم ‌باشید که‌ مرا که‌ قریب‌ بیست‌ سال‌ با ارادت‌ و اخلاص‌ نسبت‌ به‌ شما بزرگ‌ شده‌ام‌ و در اروپا و ایران‌، در دانشگاه‌ و بازار با شور و اخلاص‌ و افتخار مبلغ‌ شخصیت‌ علمی‌ و اجتماعی‌ شما بودم‌، در سلک‌ ارادت‌مند نمی‌بینید.»
    این‌ نامه‌ نشان‌گر این‌ است‌ که‌ شریعتی‌ در ابتدا رابطه‌ای‌ صمیمانه‌ با آیت ‌الله‌ میلانی‌ داشته‌؛ اما به‌ هر دلیل‌ این‌ رابطه‌ قطع‌ و صمیمیت‌ به‌ اختلاف‌ تبدیل‌ شده‌ است‌.
     
    شریعتی و نقد روحانیت
    موارد نقد و آسیب شناسی شریعتی از روحانیت نیز درخور توجه و بسیار زیاد است که به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:
     
    درهم آمیختن مفاهیم
    از نظر شریعتی، در باب واژه هایی که جریان روحانیت را توصیف می کنند، درهم آمیختگی آشکار و ناپسندی صورت گرفته است. این درآمیختگی به گونه ای است که سبب شده تا در طول تاریخ و گذشت زمان، این جریان از رسالت اصلی و اساسی خود بازماند و یا به کارهای حاشیه ای و جزئی و یا به بخشی از کارهای اساسی خود بپردازد. برخی از این مواردِ درهم آمیختگی واژه ای که شریعتی نام می برد، عبارتند از: روحانی عالم دینی، طبقه رسمی طبقه ضروری، سازمان رسمی، سازمان غیررسمی، فقیه اسلام شناس و…
    از نظر شریعتی، در اسلام، چیزی به نام "روحانی" نداریم، بلکه "عالم دینی" داریم و آن کسی است که به روح، هدف، روابط و قوانین دین آشناست. چنین کسی، تنها یک داننده بی تعهد و دارنده مشتی دانستنی و اطلاعات فنی تخصصی نیست، بلکه علم، در دل او پرتوی از نور خدایی است. شریعتی میان علم دانستنیها و علم نور تفاوت قایل است. از نظر وی، علمِ دانستنیها یک نوع قدرت و علمِ نور، یک نوع هدایت است. عالم دینی، دارنده علم نور می باشد، نه دارنده علم قدرت. 
    روحانیون کسانی هستند که: «وجهه مذهبی خود را از ایمان مذهبی خود برتر می شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمی افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانی شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگی مردم، با سکوت خود رضا می دهند.»
    «روحانی، یک اصطلاح مسیحیِ هم تیپ برهمنان، مغان، کشیشان، مؤبدان، خاخام ها و رهبانان است که در عالم اسلام وارد شده است و آن، کسی است که تفسیر، فلسفه، تاریخ، فقه، اصول و کلام اسلامی را یاد ندارد، بلکه تنها کار ویژه وی، عوام فریبی و قداست وی است، آن هم قداستی بدون روح و شعور و آگاهی.»
    شریعتی پس از این که منکر وجود واژه روحانیت در اسلام می شود، از سر مسامحه و از باب اشتراک در مقام تفاهم و تخاطب، این واژه را برای محصلان و مدرسان علوم دینی به کار می برد. از نظر وی، روحانیت یک طبقه رسمی نیست، به همین علت، از نظر اسلام، آخوند رسمی، روحانیت رسمی، مبلّغ رسمی، مقلّد رسمی، مفسّر رسمی، جانشین رسمی، شفیع و واسطه رسمی وجود ندارد. وی معتقد است که روحانیت یک طبقه ضروری است؛ بدین معنی که از سویی، نه فراغت افراد به گونه ای است که همگان بتوانند با غور و تأمل در متون و نصوص دینی مستقیماً معارف دینی را خود استخراج کنند و نه امکان دسترسی به منبع اصلی دین پیامبر و ائمه اطهار (ع) فراهم است تا بدون صرف وقت با خیال راحت بتوان معارف دینی را کسب کرد و از سویی، با دور شدن مسلمین از صدر اسلام و پیچیده شدن معارف و توسعه فقه و ایجاد فرقه ها و مذاهب و اختلاط با عقاید و سنن انحرافیِ دیگر ملل و مذاهب و تخصصی شدن رشته های مختلف علمی و صنفی در جامعه های پیشرفته اسلامی، وجود کسانی که عمر را یکسره به کار شناخت و تحقیق در اسلام مشغول باشند ضرورت یافت.
    شریعتی بر افرادی که روحانیت را یک نظام و سازمان اداری متشکل تلقی کرده و بر همین اساس همچنان که درباره نظام روحانیتِ مسیحیت قضاوت کلی می کنند درباره کلیت آن به قضاوت و ارزیابی می نشینند خرده می گیرد و می نویسد:
    «در اسلام مانند مسیحیت، روحانیت یک سازمان اداری متشکل ندارد که بتوان درباره اش یک قضاوت عمومی کرد. در اسلام، علما برگزیدگان طبیعی توده و جامعه اند و هرکدام شخصیتی مستقل و بنابراین در اسلام از یک جامعه واحدی به نام (روحانیت) سخن گفتن و درباره آن قضاوت کردن سخت جاهلانه است، ولی با این که در میان آنان افراد منحط و حتی وابسته به استبداد بوده اند، در عین حال مقایسه آنان با سازمان روحانیت قرون وسطای اروپا منطقی نیست، زیرا دو واقعیت اجتماعی نامتجانس و نامتشابهند.»
    از سوی دیگر شریعتی، فقیه را به (اسلام شناس) تعریف می کند و از این که امروزه، اصطلاح فقیه را (به انحصار علم احکام و شناخت حلال و حرام درآورده اند) ناراحت بوده و آن را معنی تازه ای می داند. وی در این خصوص می نویسد:
    «فقیه، به معنی اصطلاحی متأخرش، به کسانی اطلاق می شود که غالباً فقط دانستن احکام عملیه را علم می نامند و رشته های دیگر از جمله عقاید و منطق و… را فضل و فرع می دانند و معتقدند که دانستن آنها خوب است، اما پرداختن به آنها کسر شأن آنهاست.»
    از نظر وی، اگر فقیه به اسلام شناس تفسیر شود، علاوه بر فقه، پای بسیاری دیگر از علوم نیز به میان کشیده می شود. علومی که از نظر وی پیوند و پیوستگی مستقیمی با نیازهای امروزی جامعه های اسلامی دارد.
     
    محتوای آموزشی بیگانه با نیازهای اساسی جوامع اسلامی
    به باور شریعتی، محتوای دروسی که در حوزه های علمیه مورد مطالعه و تحقیق قرار می گیرد، غیر مناسب با زمان و مکان و نیازهای اساسی آن روز جوامع اسلامی است:
    «چه خونهای مفتی که دهقانان و مردم خرده پا و محروم شهرها دادند، بر سر این بازیهای ذهنی علمای بیکار و فقهای بی درد و حکمای بی هدف که فارغ از معنی و روح اسلام و رسالت و آرمان توحید و غافل از فقر و تبعیض و ظلم و غضب و سرنوشت شوم است و آن همه شکنجه ها و قتل عامها و پرده دریها و شهادتها که بیخ گوش شان می گذشت و نمی شنیدند، می شنیدند و می بافتند و مسأله و مشکله می ساختند و می پرداختند و نامش معارف اسلامی! و نتیجه اش، قربانی شدن امامت در پای خلافت جور، فدا شدن عدل به سوی نظام طبقاتی ظلم و تبدیل شدن اسلام، به ماده مخدری برای مردم.»
    این در حالی است که بخش اصلی رسالت روحانیت که عبارت است از: (حرف زدن با مردم، ابلاغ حقایق مذهب و فلسفه احکام و بیداری و آگاهی توده و شناساندن سنت پیغمبر و شخصیت امام و حکمت انقلاب کربلا و معرفی اهل بیت و نهضت تشیّع و مبانی فکری و اعتقادی)، غالباً به افراد (متفرقه بی مسؤولیت و بی ضابطه) یعنی به (رفوزه های مدارس قدیمه) واگذار شده است.
    از سوی دیگر، این که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتی و قدیمی دانسته است، سبب شده تا با این که (حقیقت اسلام همیشه نو است)، در عصر ما، فرهنگ اسلامی به عنوان علوم قدیمه تلقی شود. این چنین شد که:
    (زمان، دور از هدایت اسلام، به حرکتی انحرافی ادامه داد و بینش و فرهنگ اسلامی که با حرکت زمان هماهنگی نکرد، قدیمه شد و ناچار قلب و مغزش نیز از هم جدا افتاد. ایمان و اعمال مذهبی ماند، اما در میان عوام، و علوم اسلامی ماند، اما در قرون قدیم. در نتیجه، اسلام کنونی ایمانی شده بریده از علم و دلی شده جدا مانده از دماغ و احساسی محروم از عقل و احکامی فاقد روح و معنی و فلسفه. اعتقاد ما بر این است که عاملی که حرکت روح اسلامی را در مسیر زمان سدّ کرد و فرهنگ و بینش اسلامی را کهنه و متحجر ساخت، مرگ روح اجتهاد است.)
    اگرچه شریعتی تصریح نمی کند، اما عبارت نقل شده از وی اشعار در این مطلب دارد:
    نخست آن که: برخلاف این که می نویسد (زمان، دور از هدایت اسلام، به حرکتی انحرافی ادامه داد)، باز هم این قرینه که می نویسد (بینش و فرهنگ اسلامی با حرکت زمانی همگانی نکرد) نشان می دهد که گو این که (زمان) فی نفسه برای وی اصالت دارد و در نتیجه، هماهنگی با آن نیز ضرورت. از همین روست که وی دغدغه هماهنگی تفکر و فرهنگ دینی با زمان را دارد. این در حالی است که مهم تر از (زمانی کردن دین) ، (دینی کردن زمان) است، چیزی که شریعتی در هیچ کدام از آثار خود کم ترین اشاره ای بدان نداشته است.
    دو دیگر: به نظر می رسد، منظور وی از علم و عقل نیز، به این قرینه که می گوید (اما قرن ما، قرن دین نیست، قرن علم و فکر و ایدئولوژی و مکتبهای فلسفی است)، علوم جدید و عقل کم ّنگر مدرن است، چیزی که امروزه حتی خود غربی ها نیز در اصالت مطلق آنها به شدت تردید و خود به خلاف اعتراف به این که: (در کل تاریخ انقلاب علمی، هیچ اندیشه ای مطرح نشد که از دیدگاه منطق بتواند کم ترین تأثیری در راه از بین بردن ایمان به خدا داشته باشد) بر تضاد میان نتیجه این علوم و دین تصریح کرده اند. و نیز به نظر می رسد منظور وی از اجتهاد نیز همان روش نقادانه ای است که تحت عنوان (عقلانیت انتقادی) از خصوصیات بارز روشنفکری و عصر مدرن معرفی شده است.
    از سوی دیگر، این مطلب که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتی و قدیمی دانسته و این امر باعث شده تا با این که حقیقت اسلام همیشه نو است، در عصر ما، فرهنگ اسلامی به عنوان علوم قدیمه تلقی شود، مورد خدشه است. 
    یکی از محققان و اندیشمندان معاصر در نقد این دیدگاه می نویسد:
    «روحانیت شیعه هیچ گاه علم را منحصر در فقه ندانسته و اساساً نمی تواند بداند، و حدیثِ پیامبر "اَلعلمُ علمان؛ علمُ الأدیان و علمُ الأبدان" شهره آفاق است. آنان زمانی که مریض می شوند یا می خواهند خانه بسازند، همچون دیگران، بی هیچ تأمّلی به دنبال (کارشناس) مربوطه (طبیب، معمار و… ) می روند، بلکه سراغ بهترین پزشک یا معمار را می گیرند و کم نیستند فقهای قله پویی چون شهید اول و ثانی که گذشته از فقه و اصول و علوم رایج حوزوی، در دیگر علوم نیز دستی داشته و به (جامعیت علمی) مشهور و ممتاز بوده و هستند. اساساً تا همین اواخر در حوزه ها در کنار علوم دینی، موادی چون نجوم، هیأت، طب و ریاضیات نیز تدریس می شد و طلاب و فضلا به طور گسترده در آن دروس شرکت می جستند و وجود دانشمندانِ بزرگِ آشنا با این علوم در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی همچون ابن سینا، ابوریحان بیرونی، زکریای رازی، خیام، خواجه نصیر طوسی و ابن هیثم گواه این امر است.»
    (شهید مدرس در مجلس چهارم (1300 1302 ش) هنگام بحث درباره قانون نظارت شورای معارف بر امور مدارس قدیمه، تاکید کرد که: هرچند وجهِ تفوّق مدارس قدیمه بر جدیده، تدریس علوم دینی (فقه و اصول و… ) در مدارس مزبور است، اما باقی علوم که مرسوم است همه در این مدارس خوانده می شود، و الان هم اغلب علوم از قبیل هندسه، حساب، فلسفه، طب در این مدارس خوانده می شود. بنده خودم خاطرم هست در اصفهان، در اغلب مدارس علم طب تحصیل می شد.)
     
    تشیع صفوی به جای تشیع علوی
    شریعتی در نقدی شعارگونه و بدون استدلال، جریان روحانیت و البته هم همزمان جریان انتلکتوئل را نیز متهم به تحجر، تعصب، دگم بودن و… می کند. وی ریشه این ویژگی در هر دو جریانِ روحانیت و انتلکتوئل را، تربیت غلط مذهبی گونه ای می داند که مبتنی بر (شیوه لعن و نفرین و دعا و صلوات و به عبارتی، سنت عاطفی در تولّی و تبرّی) است:
    «آخوندهای ما و انتلکتوئل های ما هر دو، سر و ته یک کرباس اند و گرچه روی در روی هم ایستاده اند؛ اما پشت در پشت هم اند و هر دو، از یک جوهر واحد و هر دو، هم سطح و هم سنخ! هر دو مقلد و هر دو متحجر و هر دو متعصب و هر دو جزمی و (این است و جز این نیست) و هر دو، فاقد قدرت تحمل عقیده مخالف و هر دو، مؤمن به آن چه نمی شناسند و هر دو، کافر به آن چه نمی دانند. یکی گرفتار تعصب مذهبی، دیگری بیمار تعصب ضد مذهبی! آن قرآن تلاوت می کند و دعای توبه استماع می نماید برای درک ثواب اخروی و این، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و هنر مدرن قراءت می کند و سمفونی بتهوون و موازار استماع می فرماید برای کسب ثواب دنیوی. و هر دو، نمی فهمند و نمی شناسند و در (ندانستن) اختلافی نیست که ندانستن عدم است و درجات تنها در وجود ممکن اند و چه فرقی است میان مارکسیستی که مارکسیسم را نمی شناسد با مسلمانی که اسلام را نمی فهمد؟ و چه فرقی است میان مؤمنی که نمی داند به چه معتقد است و ضد مذهبی که نمی تواند با چه مخالف است؟»
    شریعتی چنین روحانیت را مصداق کاملی از (تشیع صفوی) در برابر (تشیع علوی) می داند و به شرح، ویژگیهای زیر را برای آنان می شمارد:
    «الف. قدرت تحمل و حتی استعداد فهم عقیده و سلیقه مخالف را ندارد، هرچه را نپسندد، بی درنگ تحریم می کند و هرکه را نپسندد، بی تأمل تکفیر!
    ب. از سؤال می ترسد و اگر بعد از جواب، باز هم سؤال کردی، سؤال دوم، جوابش یک دور تسبیح فحش و اتهام لعن و نسبتهای ناروا و تفسیق و تکفیر است. مخاطبش، حتی در مباحث علمی، توده عوام است و از روبه رو شدن با عالم می گریزد. او حافظ یک دستگاه رسمی صدور علمی است که مریدانش استنباط کرده اند.
    ج. او متخصص کلاه شرعی است؛ بر قامت زور، ردای تقوی می پوشاند و بر سر کفر، کلاه شرع.51 اسلام محمد را داشتن و تسلیم ابوجهل بودن، به خاطر حسین گریستن و با یزید دست داشتن، هم کیش ابوذر بودن و همچون عبدالرحمن بن عوف زندگی کردن، احتیاج به یافتن حیله ای فقهی و بافتن کلاهی شرعی دارد.
    د. بزرگ ترین هنر روحانیت صفوی، این است که در رابطه مردم با امام، محبت را جانشین معرفت کنند. بی شک محبت، حالت طبیعی و مقدس انسانی است که هرکس امام را بشناسد، او را دوست خواهد داشت و این محبت که از شناخت زاده می شود، هم یک احساس فطری و انسانی است و هم یک عامل پرورش دهنده فضیلت و هم یک قدرت سازنده و زاینده و محرک و برای زشتیها و بدیها و ستمها، خطرناک. اما محبتی که در تشیّع صفوی به جای معرفت می نشیند، محبتی است پیش از معرفت، نه بعد از آن.
    ه . کیمیای قدیم مس را زر می کرد، پتروشیمی جدید، نفت را کود. استعمار صفوی از خون، تریاک ساخت، از شهادت، مایه ذلت، از شهید زنده، قبر مرده، از تشیعِ جهاد و اجتهاد و اعتراض، تشیع تقیّه و تقلید و انتظار.»
    شریعتی کم تر کسی از روحانیت مبارز را به نام تشیع علوی شناسایی می کند، اما مصادیق زیادی از جمله مرحوم بهبهانی، میلانی، خواجه نصیر، مجلسی و… را به نام تشیع صفوی شناسایی می کند. 
    از نظر وی، چنین کسانی لیاقت الگو بودن برای دعوت جوانان روشنفکری که به لنین و چه گوارا و… دل بسته اند، به سوی شیعه دوازده امامی ندارند. از سوی دیگر، وی گاندی آتش پرست را بیش تر لایق شیعه بودن می داند تا آیت اللّه بهبهانی. و درباره آیت اللّه میلانی می نویسد:
    ( [گوروویچ]… از مرجع عالی قدر شیعه حضرت آیت اللّه العظمی میلانی که تاکنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه مسلمین بوده و ولایت برایش مقام نان و دکان نان و چماق دست بوده است، به تشیع نزدیک تر است.)
    شریعتی اسلام روزگار خویش را اسلام صفوی و نه علوی می داند، از همین روی، پیش بینی می کند که:
    «اسلام فردا، دیگر اسلام ملا نخواهد بود، اسلام قم و مشهد نیز تغییر خواهد کرد. اسلام فردا دیگر اسلام مفاتیح نیست، اسلام قرآن است، تشیع فردا دیگر تشیع شاه سلطان حسین نیست، تشیع حسین است. مذهب فردا، دیگر مذهب جهل و جور و تعصب و عوام و کهنگی و تلقین و عادات و تکرار و گریه و ضعف و ذلت نیست، مذهب شعور و عدل و آگاهی و آزادی و نهضت و حرکت انقلابی و سازندگی و علم و تمدن و هنر و ادب و جامعه و مسؤولیت و پیشرفت و نواندیشی و آینده نگری و تسلط بر زمان و بر سرنوشت تاریخ است.»
    همان گونه که دیده می شود، نظام نقدهای شریعتی به تشیع صفوی آن قدر عام و گسترده و در عین حال بی ملاک و معیار است که شامل هر جریان دیگری می تواند باشد. تشیع تقیّه، تشیع تقلید، تشیع بدون معرفت، تشیع همسو با ابوجهل و یزید، تشیع عوام، تشیع فحّاش و… منطقاً نمی تواند تشیعِ آن چنان آگاهی باشد که بتواند شرایط زمان و مکان خود و از جمله غرب و ماهیت استعماری آن، غرب و ماهیت علم ابزاری آن، غرب و ماهیت تکنیک افسار گسیخته و خودمختار آن، غرب و ماهیت رسانه های فریبنده آن، غرب و ماهیت نرم افزارهای سیاسی حکومتی آن و… را بشناسد.
     
    خواب، سکوت و غفلت
    شریعتی از روحانیتی نام می برد که در محراب فرو رفته و منبر و کرسی تعلیم و تبلیغ را به غیر عالمان واگذار کرده است. این روحانیت را شریعتی (روحانیت ساکت) می نامد.
    «[چنین] فقیه مجتهدِ جامعِ علومِ معقول و منقولِ مذهب، لازمه علم را سکوت می شمارد و نشر حقایق اسلام و معرفی عقاید تشیّع و پرورش افکار مردم را به هنرمندان وامی گذارد.»
    این افراد: «وجهه مذهبی خود را از ایمان مذهبی خود برتر می شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمی افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانی شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگی مردم، با سکوت خود رضا می دهند.»
    افزون بر این، شریعتی از آن جایی که جریان روحانیت شیعه را بیش تر مصداق تشیع صفوی می داند تا تشیع علوی، تمام این جریان را متهم به خواب، سکوت و غفلت می کند. وی خواب و غفلت روحانیت شیعه را تا این اندازه می داند که معتقد است:
    «مشروطه را منحرف کردند و او خواب بود، میرزا کوچک خان و خیابانی ها از میان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادی و توطئه شکنی را در برابر استبداد داخلی و استعمار خارجی برافراشتند و آنها همچنان در دثار خویش خزیده بودند.»
    شریعتی معتقد است که: «روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را در پیش گرفت، به خیال این که به پاداش این سکوت، قدرت حاکم، زندگیِ عبا بر سر کشیده و بی درد سرش را، در دایره معبد و حجره اش حفظ خواهد کرد.»
    بهترین مؤید این دیدگاه از نظر شریعتی، حمایت و مماشات روحانیت با رضاشاه می باشد. از نظر شریعتی:
    «[روحانیت] در لحظاتی که با یک فتوی می توانستند مسیر تاریخ را همچنان که در واقعه تنباکو نشان دادند عوض کنند، خاموشی را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند.»
    شریعتی بخشی از روحانیت صدیقی را که خود معتقد است همواره پیشاپیش همه نهضتهای ضد استعماری بوده اند، از جریان روحانیت شیعه جدا می داند. وی معتقد است که:
    «این چهره ها، نماینده صداقت، آگاهی و مسؤولیت انسانی خویش بودند، نه نماینده و سخن گوی حوزه… [وگرنه، حوزه] در حصار بسته خویش غنود و در جهان و جهان بینی ای که عبارت از مثلث کوچکی بود میان نجف، قم و مشهد، تمامی مسؤولیتش، حفظ وضع موجود بود.»
     
    اسلام حاجی ملا (سازش زر و تزویر)
    از نظر شریعتی این که روحانیت شیعه وابسته به حکومت نیست، از محاسن این جریان است، اما این مسأله به نوبه خود باعث مشکل تکیه روحانیت به توده و عوام شده است و ضمن این که روحانیت را عوام زده کرده است، چرخش و جریان آن را نیز به شدت وابسته به منبع مالی مردمی کرده است. به نظر وی:
    «تا وقتی که ریش مذهب به پول بند است، این مذهب شانسی ندارد. تا بانی برای دین پیدا نشود، هیچ مرجعی، هیچ مفتی، هیچ سخنرانی و هیچ نویسنده ای برای دین کار نمی کند. دینی که بانی اش پول باشد، آن دین، حامی همان پول خواهد بود. امکان ندارد طور دیگری باشد، برای این که حق نان و نمک به همدیگر دارند.»
     
    لقبهای طبقاتی، درباری و تشریفاتی
    سلسله مراتبی که در روحانیت با لقبهای گوناگون شکل گرفته، باعث شده است تا میان مردم و روحانیت فاصله بیندازد. وی فرهنگ لقب سازی را بسته به فرهنگ طبقاتی، تشریفاتی و درباری می داند که قائم به لقبهای: (الدوله)، (السلطنه) و… می باشد.
    به نظر می رسد، شریعتی میان لقبهایی که برای اهل دربار وضع می شده اند (الدوله، السلطنه و… ) و آن چه که به عنوان سلسله مراتب علمی دینی در حوزه های علمیه معمول است (ثقه الاسلام، حجت الاسلام، آیت اللّه، و آیت اللّه العظمی) درهم آمیخته است. هیچ کدام از لقبهایی که وی ذکر می کند در طول تاریخ به هیچ روحانی بما هو روحانی اعطاء نشده است و آن چه هم که از قبیل ثقه الاسلام، حجت الاسلام، آیت اللّه و آیت اللّه العظمی گفته شده است، سلسله القاب نیست، بلکه عنوانهای سلسله مراتب علمی و تا حدودی دینی روحانیت است که فلسفه خاص خود را دارد و اصل این سلسله مراتب بسته به صنف روحانیت نیست.
    شریعتی هرگز به وجود این سلسله مراتب در سایر گروه ها و صنفها، از جمله قوای مسلح (سرباز، گروهبان، استوار، سروان، سرگرد، سرهنگ، سردار و… )، نظام دانشگاهی (مربی، استادیار، دانشیار، استاد، پروفسور و… ) و… اشاره نکرده است. هیچ کسی تاکنون به وجود این سلسله مراتب در این صنفهای خاص اعتراض نکرده است. چه، وجود چنین مراتبی در نظامهای اداری ناگزیر و لامحاله است. در نظام روحانیت نیز وجود این سلسله مراتب ضروری به نظر می رسد. چه، مردم باید بدانند کسی که احکام دینی، اخلاقی و اعتقادی آنان را بیان می کند، خود از چه پایگاه علمی دینی برخوردار است. مردم ممکن است احکام دینی خود را از عموم روحانیت بگیرند، اما تقلید دینی آنان تنها از روحانیون خاصی است که مجتهد و مرجع هستند، بدون این سلسله مراتب، آنها از کجا بدانند که چه کسی مجتهد است و چه کسی غیر مجتهد؟
     
    ملاحظاتی بر انتقادات شریعتی از روحانیت
     
    تذبذب رأی و التقاط در مبانی فکری
    در نگاه اولی به نوشته ها و گفته های شریعتی درباره روحانیت، می توان استدلال کرد که او مدافع جدّی آنان است، این در حالی است که همزمان می توان استدلال کرد که وی مخالف جدّی روحانیت نیز هست. کم ترین نتیجه ای که از این مطلب می توان گرفت این است که دیدگاه های وی درباره روحانیت، به خلاف روشنی، هیچ گاه شفاف و منسجم ارائه نشده است.
    شاید بتوان از وی بدین گونه دفاع کرد که: از آن جا که به تعبیر خودش همیشه قوی ترین، مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقی را داشته و به بیش ترین استادان حوزه و همه طلابش، بیش از دانشگاه و اکثریت استادان و بیش تر دانشجویان امید و ایمان داشته است، برای فرار از فشارهای دولت پهلوی که ضد روحانیت بوده است ناگزیر از نقدهای گاه به گاه از روحانیت نیز بوده است. اما این دفاع، مشکل را نمی تواند حل کند، چه، در بسیاری از موضوعات دیگری که وی مطرح کرده است از جمله دیدگاه وی درباره مدرنیته، تشیع و… نیز با همین مشکل روبه رو هستیم و به زحمت می توان دیدگاه نهایی و کلی وی را در آنها فهمید. 
    این در حالی است که نگاهی بدبینانه نیز این جا وجود دارد که دست کم از آن برمی آید نوعی همسویی اگر نگوییم همکاری و هماهنگی! میان شریعتی و ساواک وجود داشته است و ساواک هیچ گونه مزاحمتی برای شریعتی نداشته است:
    (دکتر شریعتی تا آبان سال 51 که حسینیه ارشاد تعطیل شد، به کارش ادامه داد. این دوره، سخت ترین دوره برای مبارزان بود. ضربه شهریور 50 و دستگیریهای گسترده مجاهدین در سال 50 و 51 و اعدام دسته جمعی آنان در خرداد 51 رخ داد، نمونه هایی از این مشکلات است. همچنان که اعدام کمونیستها از فدائیان خلق و دیگر گروه ها نیز، بیش تر در همین سال اتفاق افتاد. این در حالی است که حسینیه آزادانه فعالیت خود را دنبال می کرد و ساواک گه گاه گزارشی از سخنرانیهای دکتر تهیه و ارسال می کرد؛ اما گویی به طور کلی از چنین مرکزی غفلت دارد. 
    پس از آن، به دلیل طرح برخی از مباحث، حسینیه به تدریج مورد انتقاد شماری از روحانیون و مراجع قرار گرفته، عده ای از آنان، برای تعطیل کردن حسینیه، به هدف حفظ تشیع، دست به هر کاری زدند؛ حتی برخی از آنان به مقامات دولتی متوسل شدند، تا آن که در نهایت، دولت، نه به دلایل سیاسی، بلکه به دلیل فشارهای روحانیون سنتی، حسینیه را تعطیل کرد. 
    این در حالی بود که شریعتی پس از آن تا مهرماه 52 آزاد بود تا این که این زمان دستگیر شده، 18 ماه را در زندان سپری کرد. وی در عید نوروز سال 54 آزاد شد. این درست در شرایطی بود که افرادی به خاطر چاپ یک اعلامیه، یا یک ملاقات با یکی از افراد فراری سازمان مجاهدین یا فدائیان، چهار تا شش سال و یا حتی بیش تر حبس می شدند. 
    در این مدت، به شهادت پرونده موجود، به جز چند بازجویی، اتفاق دیگری نیفتاد؛ محاکمه ای صورت نگرفت و بدون مقدمه در عید سال 54 (اسفند 53) آزاد شد. پس از آن تا زمانی که از کشور خارج شد، به نوشتن و اصلاح و چاپ برخی از آثار خود پرداخت.)
    شاید بتوان به گونه ای دیگر از شریعتی دفاع کرد؛ بدین گونه که وی به عنوان یک اندیشمند دارای فکر بالنده و در حال رشد، بسان هر متفکر دیگری که در سیر تکامل اندیشه خود، دیدگاه های گوناگونی و گاه ناسازگاری را می پذیرد، در هر برهه علمی خود دارای اندیشه ای خاص بوده باشد، اما در هر برهه، از اندیشه ای منسجم و یک پارچه برخوردار بوده است. اگرچه در طول حیات علمی خود اندیشه های گوناگون و گاه غیر منسجمی را داشته است؛ اما این دفاع نیز، دست کم، در مورد دیدگاه وی درباره روحانیت غیر قابل قبول است، چه، حتی با تفکیک زمانی و برهه ای نوشته های وی در این مورد، باز هم با مشکل بی انسجامی رو به رو هستیم. به عبارت دیگر، در آخرین نوشته های شریعتی، همان شیوه و همان قضاوت مدح و ذم بی معیار را شاهدیم که در اولین آنها.
    به نظر می رسد، بهترین تحلیل برای این بی انسجامی و یک پارچه نبودن دیدگاه های وی درباره روحانیت شیعه، اعتقاد به تذبذب رأی و التقاط مبانی فکری وی باشد. 
    این مطلب زمانی روشن و گویاتر می شود که معتقد باشیم وی گوینده و نویسنده زبردست و چیره دستی بوده و امکان ارائه دیدگاه نهایی خود درباره یک جریان، به طور شفاف و به راحتی میسّر بوده است. قضیه از این قرار است که او از سویی دوست داشته تا به اقتضاءات سنت و مذهب پای بند باشد و از سوی دیگر به رغم نوعی غرب ستیزی سطحی و گسترده ای که در نوشته هایش موج می زند هرگز نتوانسته از سیطره مبانی و اصول مدرنیته ای که در تضاد سنت و مذهب است خارج شود. از همین روست که وی هنگامی که با مبانی سنت به جریان روحانیت نگاه می کند، ناگزیر از حمایت آن می شود؛ از این روی حمایت می کند و آن گاه که با مبانی مدرن به این جریان نگاه می کند، ناگزیر از عدم پذیرش و نقد آن می شود و لذا نقد می کند. البته این مشکل جمع سنت و تجدد به گونه ای که منجر به انسلاخ بی میعار و ملاک هم سنت و هم تجدد می شود. این مشکل تنها مشکلِ شریعتی نیست، بلکه مشکل همه روشنفکران دینی ماست. این افراد از یک هویت دوگانه مرکب، اما نه به شکل مزجی منطقی، بلکه به شکل مرکب نامتجانس برخوردار هستند و برای حفظ هر دو پایگاه هویتی شان (اسلام و غرب) ناگزیر از یکی به میخ و یکی به نعل زدن هستند و شریعتی نیز از نظر منطقی، نمی تواند از این قاعده استثناء باشد. 
    تذبذب رأی و التقاط فکری شریعتی باعث شده تا وی، نتواند در بسیاری از موضوعها و گزاره هایی که بارها درباره آنها در کتابهایش مطلب نوشته است، به یک داوری نهایی و روشن برسد. از باب مثال: در بسیاری از کتابهای شریعتی مطالبی در خصوص مدرنیته و تجدد و یا لوازم، پیامدها و نتیجه های آن نوشته شده است، امّا یک خواننده هرچند هم که دقیق باشد نمی تواند در نهایت، دیدگاه کلی و نهایی شریعتی نسبت به مدرنیته و تجدد را بداند. در بسیاری از موارد، وی به گونه ای کلی و عام حکم رانده است که نمی توان میان جمله های ناسازگار و ضد و نقیض وی وجه جمعی پیدا کرد، همان گونه که نمی توان میان دو جمله (امروز، سراسر آفتابی بود) و (امروز سراسر بارانی بود) وجه جمعی پیدا کرد. از این نوع تعمیم گوییها و کلی حکم دادنهای شریعتی، از باب مثال؛ می توان به دیدگاه وی درباره چگونگی داد و ستد روحانیت در قرون اخیر با دستگاه استبداد و استعمار اشاره کرد.
    وی درباره روحیه ضد استعماری روحانیت و نیز عمق نگاه و شناخت آنان از غرب استعماری می نویسد:
    (این رهبران و متفکران اسلامی بودند که بیش از همه خودشان و همچنین با زبان معنوی و مذهبی خودشان که با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفکران فرنگی مآب امروز) تفاهم و تبادل فکری داشتند اعلام خطر کردند که اروپائیان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینی و معادن گران بهاء را به یغما ببرند، بلکه در عین حال، همه منابع و ثروت انسانی و سرمایه فرهنگی و فضایل اخلاقی و ریشه های سنتی مذهب و معنی و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملی ما را می سازد نیز، غارت می کند و به لجن می کشد. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم می ایستادند. برخلاف رهبران ملی نهضتهای ضد استعماری، مبارزه ضد استعماری شان را تنها در بُعد اقتصادی و سیاسی محدود نکردند، بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکری و ایدئولوژی و معنوی هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند، بخصوص در پنهانی ترین و مهیب ترین جناح هجوم و نفوذش یعنی جناح فکری و معنوی و اخلاقی و علمی با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند.)
    از سوی دیگر؛ خود درباره خواب و غفلت روحانیت می نویسد:
    (مشروطه را منحرف کردند و او [روحانیت] متوجه نشد، خواب بود، میرزا کوچک خان و خیابانی ها از میان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادی و توطئه شکنی را در برابر استبداد داخلی و استعمار خارجی برافراشتند و آنها همچنان در دثار خویش خزیده بودند و آنها را تنها گذاشته و مدرس ها از میان آنان فریاد برآوردند، و آنان تکان نخوردند و به خواب شان ادامه دادند، ناگهان بریگارد قزاق قزوین به تهران ریخت و یک باره چهره ناشناخته ای به نام رضاخان، با نسخه بدل آتاتورک در دست، بر جامعه مسلط شد و نظامی بر اساس قومیت و آن هم قومیتی که با ارزشهای استعماری و وابستگی به فرهنگ قدرت، اقتصاد و سیاست و حتی سلاح غرب و زندگی غرب و ارزشهای اخلاقی غرب وابسته است، پی ریخت و آنان مماشات کردند، جز در غائله رفع حجاب که آن هم تنها شخص آیت اللّه قمی فریاد برآورد، اما بی دنباله؛ به خیال این که در این مماشات بیضه اسلام حفظ خواهد شد و آنها به زندگی محصور در مدرسه و حجره شان می توانند ادامه دهند. در لحظاتی که با یک فتوی می توانستند مسیر تاریخ را همچنان که در واقعه تنباکو نشان دادند عوض کنند، خاموشی را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند و از دست دادن همه آزادیها و حقوق انسانی و مذهبی را و حتی حق گریستن را، حتی داشتن عمامه و ریش و حتی پوشش نوامیس شان را. 
    شهریور بیست آمد، دیکتاتوری رفت و آزادیهای رایگان نثار ما شد. اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه، ریش، حوزه و سینه زنی و هیأتهای مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسؤولیت را. انگار نیم قرن توطئه و انحراف و بیست سال استبداد و ریشه کن کردن همه نهادهای اجتماعی و معنوی و سنتی و اخلاقی این جامعه برای شان کم ترین تجربه ای به بار نیاورد. نتیجه چه شد؟ توده های مردم باز در پوست جمود و تعصب و تاریکی و اختناق خزید و روحانیت باز به قالبهای سنتی خویش فرو رفت و نسل جوان تحصیل کرده و روشنفکران، زمینه بی رقیبی برای مارکسیسم شد. مارکسیسم اکنون با خروارها کتاب و نوشته، با تشکیلات حزبی بسیار پیشرفته ای به نام حزب توده و پشتیبانی ارتش سرخی که شمال را اشغال کرده است، افراد آگاه نسل جوان و تحصیل کرده توده ای؛ بازار: کانون مذهب، دانشگاه، کانون کمونیسم. هیأتهای سینه زنی، کتابهای نوحه، دعاها، زیارت نامه ها، سفره های ابوالفضل ، پارتی و حجره هایی که سالها و سالها و سالها فقه می خواند و آن هم درباره حقوق خواجه و تمییز میان حیض و نفاس و آن همه پیچیدگیهای تکنولوژیک درباره طهارت و آداب بیت الخلاء و در برابر تئاتر، کتابهای فلسفی، آثار ادبی، نثر نو، فکر نو، بهترین فیلم ها، بهترین اندیشه های اجتماعی، بهترین نبوغ های فکری و بهترین روح های انقلاب، بهترین آگاهی ها و تمامی نسل نو، بیدار و متعهد و پیشرو تنها در اختیار توده یا وابسته به آن و یا به هر حال در تغذیه آن چه او می پذیرد. این بود که در چنین شرایط خطرناکی که ملت ما و مذهب ما پس از جنگ و پس از شهریور بیست با آن مواجه بود، حوزه سرخوش از موفقیها محدود و سطحی و ظاهری که به دست آورده است، در حصار بسته خویش غنود و در جهان و جهان بینی ای که عبارت از مثلث کوچکی بود، میان نجف، قم و مشهد، تمامی مسؤولیتش، حفظ وضع موجود بود و پیداست که چنین وجودی با چنین محتوایی نمی تواند در برابر عمیق ترین توطئه های استعماری و همچنین در برابر نیرومندترین ایدئولوژی فلسفی و انقلابی و سیاسی و طبقاتی، مانند ایدئولوژی حزب توده که تشکیلات منظم و رهبری مشخص و در عین حال پشتیبانی نظامی و سیاسی ابرقدرت فاتح جهان را داشت، مقاومت کند. در نتیجه اصیل ترین نهضت رهایی بخش ملت ما که توانست عزت اسلام را در برابر هجوم امپریالیسم و استقلال اسلام را در برابر سلطه ایدئولوژی مارکسیسم، صیانت کند، از یاری که در آن روز تمامی نیرو ایمان توده را در قبضه قدرت خویش داشت بی نصیب ماند و روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را پیش گرفت، به خیال این که به پاداش این سکوت، قدرت حاکم، زندگی عبا بر سر کشیده و بی درد سرش را، در دایره معبد و حجره اش حفظ خواهد کرد و در نتیجه نهضت ملی شکست خورد و دچار همان سرنوشتی شد که نهضت جنگل، که نهضت خیابانی و تلاشهای بی ثمر مدرس تنها.)
    وی در جای دیگر می نویسد:
    «روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ اسلام را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این 40 سال، از آن سازش 400 ساله اش ایمان براندازتر بود. چهل سال از 1299 تا 1342 که همه چیز در ایمان و فرهنگ و زندگی و خلق و خوی ما عوض شد و استعمار فرهنگی و روحی و فکری تا مغز استخوان مردم ما رسوخ کرد و از درون همه را پوچ و پوک ساخت، آن هم چهل سالی که فرصتهای عزیز بسیاری که در آن مدت برای نجات و عزت ما به چنگ آمد و دریغا که از آن هم، مارکسیسم بهره گرفت. و در نتیجه مذهب از متن زندگی ما رفت و اسلام از وجدان مردم و شعور روشنفکران ریشه کن گشت و ما آن شدیم که اکنون می بینیم. و ازاین چهل سال سکوت، 22 ساله اخیرش از شهریور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر وحشتناک تر است و از این 22 سال، غفلت و عزلت و بی دردی و بی مسؤولیتی و غیبتش از صحنه، میان سالهای شهریور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.»
     
    تناقض اشکار در معرفی روحانیت شیعه
    چگونه می توان این فرازها و جمله ها را با یکدیگر جمع کرد؟ عجیب است که وی علاوه بر جمله های کلی که در ستایش از روحیه استعمار و استبداد ستیزی روحانیت دارد، در همین متنی هم که در اعتراض به خواب و سکوت روحانیت می نویسد، همه کسانی را که به عنوان مبارز نام می برد (یعنی خیابانی، مدرس، میراز کوچک خان، آیت اللّه قمی و… )، خود روحانی اند. در همین چهل سال سکوت روحانیت که وی از 1299 تا 1342 نام می برد، چندین نهضت استبدادی مهم به رهبری روحانیت شیعه از جمله نهضت میرزا کوچک خان جنگلی، نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانی، نهضت شهید مدرس، نهضت مرحوم بافقی، نهضت آیت اللّه سید یونس اردبیلی (کشف حجاب)، نهضت آیت اللّه قمی، نهضت نفت به رهبری کاشانی، نهضت فدائیان اسلام و… شکل گرفته است که از بین آنها تنها به نهضت جنگل و آیت اللّه قمی اشاره می کند.
     
    بدفهمی در رابطه روحانیت و بازار
    نگرش مادی مستشرقان به هستی و پیوند پیچیده درون آن باعث شده تا همه مناسبات را تنها از این زوایه مادی مورد تحلیل و بررسی قرار دهند. از همین رو، نوع مستشرقینی که در خصوص پیوند عالمان دینی با بازرگانان و پادشاهان، قلم فرسایی کرده اند، تنها وجه ممکن در توضیح این پیوند را وجه مادی آن دیده اند و حتی به عنوان احتمال هم که شده وجوه دیگری را گمانه نزده اند. 
    بسیاری از روشنفکران ایرانی نیز به پیروی از پژوهشهای! مستشرقان، به رغم اعتقاد به چند ساحتی بودن هستی و عدم انحصار آن به ساحت ماده، دست کم در تحلیل پیوند عالمان شیعی و تجار بازاری، تنها به علل مادی اشاره کرده اند. شریعتی نیز به دام چنین غفلتی افتاده و در بسیار جاها به نامیمون بودن این پیوند اشاره کرده است. از جمله می نویسد:
    «رابطه ای بین حوزه و بازار پیدا شد؛ اگر اسلام بتواند روزی از این رابطه کثیف نجات پیدا کند، برای همیشه رهبری بشر را به عهده می گیرد و اگر این رابطه بماند، دیگر اسلام رفته است. امروز اسلامی که رشد دارد و تقلید و تبلیغ می شود، اسلامی است که در رابطه با حاجی و ملا است، و اینها با هم بده و بستان دارند؛ این برای آن، دین را درست می کند و آن برای این دنیا را. در چنین رابطه متبادلی، دینی برای مردم می سازند که به درد مردم نمی خورد.»
    شریعتی نیز به پیروی از پژوهشها و داوریهای مستشرقان در دام چنین اشتباهی افتاده و گمان برده است انگیزشهای مادی به تمامه می تواند ماهیت پیوند علما و بازاریان را تحلیل کند. این در حالی است که واقعیت این است که پیوند بازار با علما حتی آن گاه که به خود رنگ به ظاهر اقتصادی می گیرد و به پرداخت و گرفتن وجوهات شرعیه خلاصه می شود پیوندی اقتصادی نیست، بلکه پیوندی دینی، ایمانی و اعتقادی است که تمام ساحتهای حیات انسان را فرا می گیرد و برخلاف پیوندهای اقتصادی بازار با دربار که بیش تر دو طرفه است و در قالب مصالح و مفاسد کاملاً دنیایی و مادی تعریف می شود، پیوندی یک طرفه است. در این پیوند، عالم و مرجع دینی هیچ گونه منّتی را از بازاری نمی پذیرد و بازاری نیز، طرف خود را نه عالمِ دینی، که خداوند تبارک و تعالی می داند و فعل خود را نیز، نه منّتی بر عالِم، که تکلیفی بر خود از جانب خدایش می بیند.
    مهم تر این که، پیوند میان بازاری و علمای دینی همانند پیوند غیر بازاریان با علمای دین، فقط پیوند اقتصادی نمی باشد، بلکه متدینین مقلد در تمام وجوه زندگی دینی شان خود را ناگزیر از ارتباط با علمای دین می بینند. آنان برای برگزاری مراسمهای دینی: منبر و عزاداری، کفن و دفن، ازدواج و طلاق، فتوا و حکم شرعی در امور جهاد و انقلاب، ارث و وصیت و… ، از سر اختیار و بنا بر تکلیف شرعی شان با علمای دین پیوند برقرار می کنند.
    شریعتی مسائل مالی دستگاه روحانیت شیعه را به گونه ای بیان می دارد که انگار همه یا بیش تر عالمان شیعه به فساد مالی آلوده اند، این در حالی است که کم ترین تحقیق و مطالعه تاریخی در این خصوص کفایت می کند که تقوای مالی روحانیت شیعه حتی آنانی که به دلیل در اختیار داشتن محاضر شرع در معرض فساد مالی قرار داشتند را ثابت کند. 
     
    عدم فهم اندیشه سیاسی شیعه در خصوص تعامل با سلطنت جور
    یکی از مشکلات قضاوت شریعتی درباره علمای شیعه، جهل وی نسبت به اندیشه سیاسی صحیح شیعه است. وی، آن چنانکه از مطلع کتاب تشیع صفوی و علوی اش برمی آید، معتقد است که اسلام با دو (نه) شروع می شود، نهِ پیامبر(ص) به طاغوت که در شعار (لااله الااللّه) وی تجلی یافته است و نهِ علی(ع) که در پاسخ به سؤال عبدالرحمن بن عوف در شورای شش نفره عمر، مبنی بر بیعت به شرط عمل بر سیره شیخین داده شده است. 
    شریعتی اسلام را با (نه) می شناسد و از همین روست که مظهر اسلام در اندیشه وی ابوذر است که به طاغوت زمان، نه گفته است. او که خود، ماسینیون فرانسوی را به خاطر کتاب (سلمان پاک) وی می ستاید، از این که وی از طرف سلطان غیر عادل ولایت و استانداری مداین را پذیرفته است، هیچ سخن نمی گوید و حتی کم تر فرصت کرده تا درباره ماهیت سکوت و بلکه همکاری 25 ساله خود امام علی(ع) در برابر خلافت غیر عادل تأمل ورزد. از این رو، به نظر وی هرگونه بده و بستان و همکاری با دستگاه سلطنت و خلافت، خروج از صراط مستقیم علوی و خیانت به اسلام است. وی از همین منظر به تمام عالمانی که در داد و ستد و همکاری با دستگاه سلطنت بوده اند عالمانی که خود از آن ها تحت عنوان عالم صفوی یاد می کند نقد وارد می کند.
     
    تبیین تعامل تشیع با خلفای وقت از نقطه نظر منفی
    یکی از صاحب نظران و اندشمندان تاریخ و اندیشه معاصر در تحلیل این گونه داوریها می نویسد: «به دلیل اتفاقاتی که در دوران اخیر در روابط حکام و شاهان با فقها و مجتهدین رخ داده و به علت مبارزاتی که غالباً شیعیان با حکام ستمگر و غاصب داشته اند، نظری نادرست پیرامون بخشی از دیدگاه های سیاسی شیعه پدید آمده است. بر اساس این نظر، اصولاً در دیدگاه های شیعه هیچ گونه روابط مناسبی برای همکاری با هیچ حاکم سیاسی به جز امامان شیعه وجود ندارد به دلیل اعتقاد به امامت و غیبت، شیعه تنها می تواند نوعی رابطه منفی با حکام که آنها را غاصب می داند داشته باشد.» 
    این تصویر نادرست از طرف گروه های مختلفی که ذیلاً به آنها اشاره می شود مورد تأکید قرار گرفته است:
    1. عیب جویانی که خواسته اند شیعه را دچار سردرگمی دانسته و آن را بی توجه به واقعیات سیاسی موجود در جامعه نشان دهند.
    2. خام اندیشانی که با کنار نهادن بخشی از دیدگاه های سیاسی، راه انزوا در پیش گرفته و با فرار از واقعیت سیاسی جامعه، تنها امید به آینده بسته و از انجام بسیاری از فرامین دینی سر باز می زنند.
    3. تندروانی که تاریخ تشیع را تنها از نقطه نظر برخورد منفی و به عبارت بهتر مبارزه شناخته و دیگر جنبه های مثبت آن رابه بهانه این که خلاف مشی انقلابی است رها می کنند.)
    و شریعتی از همان کسانی است که تاریخ بده و بستان تشیع با سلطنت و خلافت را تنها از نقطه نظر برخورد منفی فهم و تبیین کرده است. این نوع نگاه به سلطنت و خلافت در عقبه تاریخی ما مربوط به شیعه زیدی است. از نظر شیعه زیدی، امام کسی است که مشتهر بالسیف باشد و پیروان این امام در همه شرایط زمانی مکانی به یک شیوه عمل می کنند؛ مبارزه و مخالفت با دستگاه جور. اما شیعه امامی برخلاف این نوع نگاه، به رغم عدم تأیید دستگاه خلافت و سلطنت، معتقد بوده است که شرایط مختلف برخوردها و بده و بستانهای متفاوتی را اقتضاء دارد:
    «شیعه امامیه از نظر مبارزه، با شیعیان زیدی و خوارج، تفاوتهای آشکاری دارد که از جهاتی، بسیار اساسی است. امامی ها در طول تاریخ، حتی با داشتن اعتقاد به ائمه معصومین (ع) بیش تر با واقعیات سیاسی موجود در جامعه کنار آمده اند. 
    بنابراین به هیچ وجه نباید مبارزات شیعیان زیدی، به حساب امامیه گذاشته شود، بخصوص وقتی که از لحاظ تاریخی، جدایی قطعی این دو فرقه را از همدیگر به همین دوره می بینیم،چنانکه گویا اصطلاح اصحاب الامامه و اصحاب السیف، ناظر بر جدایی این دو دسته از یکدیگر، بر همین اساس به وجود آمده بود.
    روشن است که چون اصولاً تصحیح پذیرش همکاری با حکام، در آن زمان ممکن نبود، از این روی، عناوین فرعی تری انتخاب شده است که به طور طبیعی در فقه اسلامی مورد استفاده فراوان قرار گرفته است؛ فرعی تر بدان معنی که گاهی از چنان وسعتی برخوردار است که شکل قانونی به خود می گیرد. ضرورت، مصلحت، تقیه و امثال آن از جمله مفاهیمی هستند که در چنین وضعی مورد استفاده قرار گرفته اند. ضرورت و مصلحت برای مواردی که بتوان به وظایف دینی و اسلامی عمل کرد و تقیه برای شرایطی که به خاطر حفظ جان و مال تا جایی که به قتل و خون ریزی و افساد منجر نشود باید تن به همکاری داد.»
     
     صور همکاری و داد و ستد با سلطان غیر معصوم از نظر فقهای شیعه
    بر همین اساس، بزرگان فقهای شیعه، از جمله شیخ طوسی در النهایه، شیخ مفید در المقنعه، ابن ادریس در سرائر، علامه حلی در تذکره الفقهاء و قواعد الاحکام و شهید اول در دروس، صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و… صور همکاری و داد و ستد با سلطان غیر معصوم را به شرح ذیل بیان کرده اند:
    1- پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادل، جایز و گاه واجب است.
    2- پذیرفتن ولایت از طرف سلطان غیر عادل، اگر انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد که در صورت همکاری با وی، امکان اقامه حدود الهی برایش میسّر است، مستحب است که خود را برای پذیرفتن ولایت از طرف آنان عرضه کند. اما اگر بداند و یا احتمال قوی بدهد که چنین امکانی برای او فراهم نبوده و چه بسا ممکن است در امر واجبی خللی وارد کرده و یا ناگزیر از ارتکاب کار حرامی بشود، جایز نیست به وی پیشنهاد همکاری بدهد و در صورتی که او را مجبور به پذیرش ولایت کردند، گرچه خودداری از قبول آن موجب پاره ای از ضررها و تحمل مشقتهایی هم بشود، ولی خطر جانی و مالی در برنداشته باشد، بهتر است آن ضررها و مشقتها را تاب بیاورد و از پذیرش چنین ولایتی سر باز زند. اما اگر دربردارنده خطر جانی و یا مالی برای خود و خانواده اش و یا شماری از مؤمنان باشد، می تواند آن عمل را بپذیرد و در این صورت باید بکوشد تا حدّ مقدور گرچه به صورت پنهانی به اقامه حدود الهی قیام کند و اگر امکان اقامه هیچ حقی برای او وجود نداشته و وضعیت هم وضعیت تقیه باشد، می تواند در تمامی احکام و امور محوله تا زمانی که به خون ریزی ناروائی نینجامد، تقیه نماید.
    از دیرباز، مستشرقان به علت عدم فهم صحیح اندیشه سیاسی شیعه امامیه در تحلیل داد و ستد و پیوند عالمان شیعه با دربار به دام داوریهای سطحی و شتاب زده افتاده اند. بسیاری از نویسندگان غیر محقق ایرانی، از جمله شریعتی، به پیروی از پژوهشهای مستشرقان، به چنین داوریهایی رسیده اند. آنها حتی از فهم جایگاه سلطنت شیعی در ایران نیز ناتوان بوده اند.
    بده و بستانِ علمای شیعه با دربار بر این اساس تنظیم می شده است که به هر میزان که دربار بیش تر در حفظ شریعت و ترویج اسلام می کوشید، این پیوند وثیق تر و بیش تر می شد و به هر میزان که دربار نسبت به مسائل شرعی بی توجه تر بود، موضع علما با دربار حادّ و حادّتر می شد، به گونه ای که مراتب مختلفی از داد و ستد و یا ناسازگاری را شامل می شد. مطلب حایز اهمیت که به طور معمول، مورد غفلت تحلیل گران غربی قرار گرفته این است که در هیچ یک از این مراتب همکاری و بده و بستان علمای شیعه با دربار سلطنتی، هیچ گاه سلطنت از جانب فقهای شیعه مشروع قلمداد نشده است و همواره همکاری عالمان شیعه با دربار به سود دین و مردم بوده است. 
    به طور کلی روحانیت در ایران، واسطه میان مردم و حکومت بوده است. به عبارت دیگر؛ روحانیت مانع ظلم حکومتها به مردم بوده اند. این واسطه بودن روحانیت موجوب ثبات ایران بوده است، چرا که از یک طرف از ظلم حکومت جلوگیری می کرده است و از طرف دیگر، موجب انصاف مردم شده است. هر زمان که حکومت به ایفای نقش روحانیت بی اعتنایی کرده است، سقوط خود را رقم زده بود.
    از سوی دیگر، هیچ گاه عالم شیعی، بویژه برای معیشت شخصی خود، مواجب بگیر دربار نبوده است. علمای شیعه در حقیقت، امانت داران وجوهات شرعی مردم متدین بوده اند و همواره مبالغ هنگفتی در اختیار آنان بوده است که از جمله موارد شرعی مصرف آن اموال، محصلان علوم شرعی که خود علما مصداق اتم ّ و بارز آن بودند، می باشد. به رغم این، علما حتی از این اموالی که شرعاً اجازه صرف آن را داشتند، بسیار کم و در موارد بسیار بسیار خاص در جهت معیشت شخصی خود استفاده می کردند، تا چه رسد، گرفتن مواجب از پادشاهانی که به لحاظ شرعی، نه منصب آنان را مشروع می دانستند و نه گرفتن هدایا از آنان را. و این از اشتباه های بسیار ناپسندی است که شریعتی مرتکب شده و آن را محور ارزیابیهای خود در بسیاری از جاهای دیگر قرار داده است.
    حضرت امام (ره) در یکی از سخنرانیهای خود، بی آن که نامی از شریعتی بیاورد، به نقد این نظر وی می پردازد و می گوید:
    «نباید کسی تا به گوشش خورد که مثلاً مجلسی، رضوان اللّه علیه، محقق ثانی، رضوان اللّه علیه، شیخ بهایی، رضوان اللّه علیه، با اینها یعنی حکومت روابطی داشتند و می رفتند سراغ اینها، همراهی شان می کردند، خیال کنند که اینها مانده بودند برای جاه و عرض می کنم عزت، و احتیاج داشتند به این که شاه سلطان حسین یا شاه عباس عنایتی به آنها بکنند. این حرفها نبوده در کار.»
     
    تناقض در سکوت و قیام روحانیت
    از آن جا که معیارها و ملاکهای شریعتی به شکل تعریف نشده و غیر منطقی به کار گرفته شده اند، وی را از یک ارزیابی منسجم و دقیق درباره نسبت میان سنت و مدرنیسم از سویی و درباره رده بندی روحانیت و رسالت گروه آنها، از سوی دیگر، محروم کرده است. از باب نمونه، وی از سویی می نویسد:
    «دفاع، نگاهبانی و جانبداری از این جامعه علمی، نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است، بلکه از آن جا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم فرهنگی غرب، ایستادگی می کند، وظیفه هر روشنفکر مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد. من به عنوان کسی که رشته کارش تاریخ و مسائل اجتماعی است، ادعا می کنم که در تمام این دو قرن گذشته، در زیر هیچ قرارداد استعماری امضای یک آخوند نجف رفته نیست، در حالی که در زیر همه قراردادهای استعماری، امضای آقای دکتر و آقای مهندس فرنگ رفته هست. (باعث خجالت بنده و سرکار)! از طرف دیگر، پیشاپیش هر نهضت مترقی ضد استعمار در این کشورها همواره و بدون استثناء قیافه یک [یا] چند عالم راستین اسلامی و بخصوص شیعی وجود دارد.»
    از سوی دیگر می نویسد:
    «روحانیت شیعه، ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ اسلام را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این 40 سال، از آن سازش 400 ساله اش ایمان براندازتر بود و از این چهل سال سکوت، 22 ساله اخیرش از شهریور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر و وحشتناک تر است و از این 22 سال، غفلت و عزلت و بی دردی و بی مسؤولیتی و غیبتش از صحنه، میان سالهای شهریور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.»
    پاسخ شریعتی در قبال نهضتهای ضد استبدادی و ضد استعماری که روحانیت شیعه طلایه دار آنها بوده است، این است که:
    «هرچند هیچ گاه جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکتهای انقلابی خالی نبوده است، اما نه به عنوان یک جریان عمیق و دامنه داری که در مسیر حرکت فکری متن حوزه باشد، بلکه به عنوان قیام اعتراض و ظهور روح های انقلابی و شخصیتهای پارسا و آگاه و دلیری که به خاطر وفادار ماندن به ارزشهای انسانی و پاسداری از حرمت و عزت اسلام و مسلمین، گاه و بی گاه در برابر استبداد، فساد و توطئه های استعماری قیام می کرده اند، اما کار شخصیتهایی چون سید جمال، میرزای شیرازی، طباطبایی، ثقه الاسلام، مدرس، میرزا کوچک خان، خیابانی و امروز، طالقانی و حتی آیت اللّه خمینی که مرجع بزرگ عصر ما هستند نماینده روح حاکم بر حوزه نیست و این است که آنان در حرکت و دعوت خویش در میان روشنفکران و نسل جوان یاران بیش تر می یابند تا در داخل حوزه و از میان هم قطاران خویش، و چه بسا که این قیامها موقعیت روحانی آنان را تضعیف می کند.»
    وی در جای دیگر می نویسد:
    «این شخصیتها در طول این صد سال گرچه درخشان ترین چهره های برجسته روحانیت شیعه به شمار می آیند و قدرت و اثرگذاری کارشان را از ایمان مذهبی و مقام روحانی خویش می گیرند، و اساساً قیام شان حتی در تحریم ضد استعماری تنباکو و یا مبارزات ضد استبدادی مشروطه، یک قیام اسلامی و بر اساس مسؤولیت دینی شان استوار بوده است، در عین حال، با همه عمق و عظمت تأثیر که گاه کارشان پیدا می کرده و نهضتی را که آغاز می کرده اند، یک نهضت دینی به شمار می رفته است، هرگز با یک جهان بینی نوین اسلامی و اصلاح فکری و مکتب خاص ایدئولوژیک به همراه نبوده است، تا آنان را از دیگر مکتبهای فکری رایج ممتاز سازد و غالباً نموداری از هوشیاری سیاسی رهبر و دلیری و ایمان و تقوای او بود، نه نماینده یک مکتب فکری نوین. این است که ما نهضتهای سیاسی اسلامی بسیار داریم، اما نهضت فکری جدیدی نداشته ایم. به طوری که حتی در مشروطه که یک انقلاب عمیق اجتماعی همراه با فرهنگ، فکر و ادبیات انقلابی و سیاسی و اجتماعی خاص خویش است، با این که بنیان گذاران و رهبران بزرگ آن روحانیون برجسته و وعاظ انقلابی و مترقی بزرگ بوده اند، می بینیم روح و بینش مشروطه بیش از آن چه تحت تأثیر جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است و این است که می بینیم که تنها کار علمی که عالم شیعی در مشروطه می کند، کتاب (تنزیه المله و تنبیه الامه) نائینی است که آن هم، تنها و تنها، توجیه فقهی مشروطه فرنگی است، وگرنه نقش اساسی رهبران روحانی ما در مشروطه، تکیه بر اصول اخلاقی و انسانی از قبیل عدالت، آزادی، برابری، قانون و محکومیت ظلم و جور و استبداد بوده است، و نقش اساسی اسلام، استخدام ایمان مذهبی در مسیر انقلاب است. و نه ارائه فلسفه سیاسی و فرهنگ انقلابی ای که از متن ایدئولوژی اسلام یا مکتب تشیع برخاسته باشد.»
    سؤال این است که چگونه ممکن است، بستر اجتماعی و حتی فکری حوزه های علمیه مستعد چنین قیامهایی نباشد، امّا رهبران قیامهای بزرگ تاریخ معاصر ما همه و همه مرهون و مدیون خروجیهای همین حوزه های علمیه باشند؟ نمی توان باور کرد که افرادی که شریعتی از آنان به عنوان قهرمانان تاریخ معاصر ما یاد می کند، خود به تنهایی چنین قیامهایی را صورت داده باشند. این ادعا نیز که عالمان مجاهد ما یاوران خود را بیش از آن که از متن حوزه های علمیه به دست آورده باشند، از میان توده ها و مردم غیر روحانی به دست آورده اند نیز ضمن پذیرش این مطلب که توده مردم همواره از مبارزات عالمان دینی استقبال کرده اند نادرست و غیرموجه است و اسناد و مکتوبات تاریخی خلاف آن است. آن چه شریعتی به عنوان نهضتهای بیدارگرانه به رهبری روحانیت شیعه یاد کرده، تنها بخشی از رسالتی است که روحانیت مبارز شیعه در برابر دستگاه استبداد و استعمار انجام داده است. رسائل جهادیه، رسائل حجابیه، بیانیه ها و فتواهای سیاسی اقتصادی که علیه سلطه اقتصادی بیگانگان صادر شده است، بخشهای مهمی از همین رسالت است که بیش تر آنها از نظر شریعتی پنهان مانده است.
     
    آرزوی چشم اندازی واهی برای جامعه های اسلامی
    جریان شناسی غلط و اشتباه شریعتی از مهم ترین جریان تاریخ معاصر ما باعث شده تا وی چشم انداز و آینده ای را برای گام بعدی تکامل مان ترسیم و آرزو کند که عین انحطاط و سقوط است. شریعتی تکامل و رشد جامعه های اسلامی را در آینده بسته به چند چیز می کند:
     
    شریعتی و اسلام منهای روحانیت
    یکی از انتقاداتی که همواره متوجه شریعتی بوده این است که او معتقد به اسلام منهای روحانیت بوده است:
    «من از وقتی امیدوار شدم که اسلام به جایی رسیده که از انحصار روحانیت خارج شده است. با مرگ روحانیت رسمی ما، اسلام خوشبختانه نخواهد مرد. اکنون، خوشبختانه همان طوری که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد، تا استقلال نهضت را پی ریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز اسلام منهای آخوند در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده است که هم اسلام از چهارچوب تنگ قرون وسطی و اسارت در کلیساهای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان بینی انحرافی و خرافی و جهالت پرور و تقلید سازی، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بوده و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گریزان از اسلام، آزاد شده است و هم اسلام آزاد، بتواند از کنج محرابها و حجره ها و تکیه ها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ، به صحنه زندگی و فکر و بیداری و حرکت و زایندگی پا گذارد و به جای درگیری بی معنی با شیخی و صوفی و سنّی و وهّابی و فلسفی و کلامی که ادامه جنگهایی که موضوعاً منتفی است و صحنه ندارد، با مکتبهای مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی و صهیونیسم و استعمار غرب زدگی و ارتجاع و جهل و استثمار و تضاد طبقاتی و هجوم ارزشهای فرهنگی دنیای امروز و فلسفه های انحرافی و هنرهای ضد اجتماعی و همه توطئه های خطرناک جدید ضد اسلامی و ضد مردمی صف آرایی کند.»
     دلایلی زیادی میتوان برشمرد که اثبات میکند دکتر شریعتی منتقد طیف خاصی از روحانیت متحجر بوده که تفسیری فردی و سکولار از دین داشته و موجبات تخدیر توده ها را فراهم میکنند و نه تمام روحانیون .
    او در عین حال که به شدت بر متحجرین سکولار و سازش پذیر می تازد، از کسانی که آنها را روحانیت اصیل انقلابی میداند حمایت و تقدیر میکند. مانند مواضعی که درباره امام خمینی(ره) اتخاذ کرده است.
    برای اثبات این مدعا کدهای زیادی را میتوان فهرست کرد که فقط یکی از آنها نوع مواجهه او با شهید مطهری به عنوان یک روحانی مخالف افکار خویش است. با وجود انتقادات شدید و علنی شهید مطهری به دکتر شریعتی، هیچ نقد و مخالفتی از جانب شریعتی متوجه استاد مطهری نمی شود.
    به نظر میرسد دکتر شریعتی به این دلیل که استاد مطهری را یک روحانی آگاه، مبارز، مفید به حال جامعه و نمادی از به اصطلاح "تشیع علوی" میداند، به خود اجازه نمیدهد که در تقابل با وی قرار گیرد؛ هرچند طرف مقابل ابایی از مخالفت و علنی کردن آن نداشته باشد .
    اگر شریعتی به واقع مخالف روحانیت به معنای عام آن بود، نباید مخالفی جدی چون شهید مطهری را تحمل میکرد. اما می بینیم که او حتی زیر شدیدترین حملات از طرف مقابل، رفتاری انجام نمیدهد که بر وجهه روحانیت اصیل انقلابی خدشه وارد شود و اساسا تلاش میکند که تقابلی میان او و روحانیت انقلابی شکل نگرفته و یا اگر شکل گرفت، علنی نشود .
    این رفتار دکتر شریعتی در برابر سایر منتقدین روحانی وی مانند علامه طباطبایی و آیت الله مصباح یزدی نیز صادق است. با وجود اینکه علامه طباطبایی از منتقدین جدی شریعتی است، اما دکتر نه تنها رو در روی ایشان قرار نمی گیرد که علنا از ایشان تقدیر میکند. شریعتی حاضر به تضعیف روحانیت آگاه و مبارز نیست، حتی اگر این روحانیت مخالف او باشد.
     
    انتقاد امام راحل از اسلام منهای روحانیت
    حضرت امام (ره) بدون این که نامی از شریعتی ببرد در نقد این نظر وی در جاها و مناسبتهای گوناگون می گوید:
    «این طور نیست که شما خیال بکنید که ما اسلام را می خواهیم، امّا ملاّ نمی خواهیم. مگر می شود اسلام بی ملاّ؟ این را از خودتان کنار نزنید، بگویید که ما اسلام را می خواهیم، ملاّ نمی خواهیم، این خلاف عقل است، این خلاف سیاست است. اگر شما بخواهید خودتان باشید و منهای آخوند، تا قیامت هم زیر بار دیگران هستید. ما بیزار هستیم از آن که بگوید اسلام منهای روحانیت. اسلام منهای روحانیت خیانت است. دانشگاهی ها بیدار باشید، تز اسلام منهای روحانیت یعنی لااسلام. می خواهند با نیّات فاسد خود و با تز اسلام منهای روحانیت، روحانیت اسلام را که معارض منافع اربابان هستند بکوبند. ملّت باید توجّه به این طور فکر استعماری و حیله مغرضانه غربی داشته باشد. کوشش می کنند اسلام نباشد، دیگر هرچه می خواهد باشد. در مملکت ما روحانی قدرت نداشته باشد، ولو کمونیست قدرت داشته باشد. اینها دنبال این هستند. اینها از روحانی می ترسند، چون از اسلام می ترسند. از روحانی و اهل محراب می ترسند، برای این که مروّج اسلام است و لهذا، نغمه این که اسلام باشد منهای روحانیت، معنایش این است که اسلام باشد منهای اسلام. اگر روحانیت نباشد، اسلام را هیچ کس نمی تواند نگه دارد. من این را از اول گفتم که آقا اگر شما آخوند را استثنا کنید از جمعیت خودتان، هیچ کاری نمی توانید انجام بدهید، برای این که توده ها با اینها هستند، اینها مظهر اسلام اند. شما بخواهید مملکت تان را اصلاح کنید، منهای آخوند اصلاح بردار نیست. اگر دیدید که با روحانیت شما موافق اند، بدانید که با قرآن هم موافق اند. اگر گفتند اسلام منهای روحانیت، بدانید با اسلام موافق نیستند، این را برای گول زدن می گویند. اسلامی که گوینده ندارد، اسلام نیست. اسلام که توی کتاب نیست، کتابش را هم فردا از بین می برند. آن که روحانیت را می خواهد ببرد، کتاب روحانیت را هم می خواهد بریزد دور. اگر روحانیت رفت، تمام کتب دینی ما به دریا ریخته می شود.».
     
    رویارویی شریعتی با روحانیت
    رویارویی شریعتی با روحانیت را باید در برنامه فکری او جستجو کرد. او که آهنگ ارائه تفسیری نو از دین داشت چاره‌ای جز رویارویی با بخش بزرگی از ذهنیت مذهبی جامعه ایران نداشت و متولیان تفسیر غالب مذهبی هم روحانیان بودند.
    بنابراین در گام اول این تفسیرهای شریعتی از دین بود که مناقشه‌انگیز شد. از طرفی شریعتی مجبور به نقد ساختار سازمانی و فکری روحانیت هم بود، چرا که مگر می‌توان از دین سخن گفت و از متولیان آن چیزی نگفت؟ از اینجا بود که مناقشه‌ اولیه به رویارویی جدی منجر شد که تا تکفیر رسمی شریعتی نیز پیش رفت.
    شریعتی بارها تاکید می‌کند که در اسلام بجای روحانی عالم دینی وجود دارد: «من، روحانیت را با علمای اسلامی یکی نمی‌گیرم، بلکه متضاد می‌بینم. در اسلام، ما دستگاهی، طبقه‌ای یا تیپی به نام روحانیت نداریم. این اصطلاح خیلی تازه است و مصداق آن هم نوظهور. در اسلام ما عالِم داریم در برابر غیر عالِم نه روحانی در برابر جسمانی» (مجموعه آثار ج 20- ص 119)
    «آقا روحانی است. یعنی مصرفش چیست؟ متفکر اسلامی است؟ نه. عالِم اسلامی است؟ نه. سخنران اسلامی است؟ نه. نویسنده یا مترجم اسلامی است؟ نه. پس چیست؟ ایشان یکپارچه نور است، مقدس است. شخصیت دینی است. آبروی دین است» (مجموعه آثار ج 9- ص 193)
    «[در اسلام] سازمانی به نام روحانیت(Clerge) نیست و کسی روحانی حرفه‌ای نمی‌شود. در اسلام میان مردم و خدا واسطه نیست، هر کسی مستقیما با او در تماس است.» (مجموعه آثار ج 22 ص 198) 
    «در اسلام روحانی نداریم، عالم داریم. رابطه آنان با مردم رابطه عالم و عامی و متخصص و غیرمتخصص است نه مقدس و غیر مقدس، متبرک و غیرمتبرک، روحانی و مادی، مرید و مراد.» (مجموعه آثار ج 4- ص 390) 
    «روحانی بارها گفته‌ام، که هم مفهومش و هم مصداقش و هم لفظش از فرنگ آمده خیلی هم تازه! همراه فکل و کراوات و دیگر مظاهر غربزدگی»( مجموعه آثار ج 7- ص 101) 
    در سال 1351 و در اوج سخنرانی‌های شریعتی در حسینیه ارشاد، پدرش استاد محمدتقی شریعتی طی نامه‌ای به فرزندش، از او می‌خواهد که در انتقاد از روحانیان و تاریخ آنان، احتیاط بیشتری کند.
    آنچنان که از پاسخ علی شریعتی برمی‌آید، استاد محمد تقی شریعتی در بخشی از نامه‌اش می‌نویسد: «اگر امثال مجلسی را در عصر صفویه برای عملی که در ظاهر به نظر ما خلاف می‌آید، بدون در نظر گرفتن شرایط زمانه تخطئه کنیم، برای خواجه نصیر که بر خلاف دستور صریح قرآن که «ان المساجد للله» زمین را به‌ رسم مغول در برابر هولاکو می‌بوسیده، چه باید گفت؟ و اگر همه اینها را خطاکار بدانیم برای شیعه چه و که می‌ماند؟»
    شریعتی در پاسخ به پدرش می‌نویسد:«واقعا شیعه هیچ کس و هیچ چیز دیگر ندارد؟» و در ادامه همان سخن مشهورش را می‌گوید: «اکنون خوشبختانه، همانطور که دکتر تز «اقتصاد منهای نفت» را طرح کرد تا استقلال نهضت را پی‌ریزی کند و آن‌را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیساهای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان‌بینی انحرافی و خرافی و جهالت‌پرور و تقلیدسازی، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بود و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گریزان از اسلام، آزاد شده است.»
     
    قرار گرفتن روحانیون سنتی در مقابل شریعتی
    با افزایش حملات روحانیان به شریعتی نقدهای او نیز تندتر شد. نقدهای بی ‌پروای شریعتی به روحانیت از یک طرف و تفسیرهای نوگرایانه او از مفاهیم دینی از سوی دیگر، در ابتدا روحانیت سنتی را در برابر او قرار داد. در مرحله اول واعظان برخی مساجد تهران علیه شریعتی وارد میدان شدند که مشهورترین آنها شیخ قاسم اسلامی، شیخ محمد علی انصاری، حسین روشنی و ابراهیم انصاری زنجانی بودند. به این جمع شیخ احمد کافی، واعظ و مداح مشهور مهدیه تهران را نیز باید اضافه کرد. آنان شریعتی را متهم به سنی‌گری، وهابی‌گری و مخالفت با اصول شیعه می‌کردند. 
    با انتشار سخنرانی‌های جدید شریعتی همچون "تشیع علوی و تشیع صفوی" و "پدر، مادر، ما متهمیم"، حمله به شریعتی تندتر شد. حتی انصاری قمی خواستار حبس و اعدام شریعتی شد و از دولت خواست که با وی بعنوان جنایتکار و خرابکار برخورد کند. او به دولت، مردم و روحانیون هشدار داده بود که «در یک قرن اخیر، اسلام و تشیع هیچگاه دشمنی خطرناکتر و گستاخ‌تر از علی شریعتی به خود ندیده است.»( مجموعه آثار ج 7- ص 389)
    در همین ایام آیت ‌الله مطهری با حسینیه ارشاد دچار اختلافات شدیدی در نحوه برگزاری مراسم و سخنرانان آن – از جمله شریعتی – شده بود و نهایتا به جدایی کامل او از ارشاد در اواخر سال 1349 منجر شد. مطهری پس از خروج از ارشاد تلاش کرد تا نقد شریعتی و نوشته‌ها و گفته‌های او را سازماندهی کند. در این زمان مجموعه‌ای سه جلدی به قلم حسین روشنی در نقد شریعتی منتشر شد که بر اساس اسناد ساواک آیت ‌الله مطهری در تدوین آن نقش داشت. در یکی از اسناد ساواک آمده است: «بنظر می‌رسد جزوه‌ای در حال تدوین است که در این جزوه بر رد گفته‌های دکتر شریعتی مسائلی ذکر شده و در عین حال اشکالاتی را که بر او گرفته‌اند نگاشته شده است. جزوه مذکور توسط آقای روشن، پیشنماز مسجد الحسین واقع در خیابان اقبال پشت پارک خیام با همکاری عده‌ای از آقایان روحانیون از جمله آقای مطهری در حال تکمیل می باشد.» (شریعتی به روایت اسناد ساواک - ج 2- ص 21) این گزارش در تاریخ 21/2/1351 تهیه شده است. 
     
    انتقاد روحانیون نوگرای قم از شریعتی
    همزمان برخی روحانیون نوگرای حوزه قم نیز نقد شریعتی را آغاز کردند. در همین راستا آیت ‌الله ناصر مکارم شیرازی با چاپ مقاله‌ای در مجله "مکتب اسلام" و با عنوان "آیا شورا مبنای حکومت اسلامی است؟" نظر شریعتی را نادرست دانسته و استدلال کرده بود که شیعه به انتخاب خلیفه بر اساس رای شور معتقد نیست و خلیفه را منتخب خدا و پیامبر می‌داند. چندی بعد مقاله‌ای دیگر توسط آیت‌ الله مکارم در همین نشریه منتشر شد که در آن نظریه دیگر شریعتی مبنی بر اینکه میوه ممنوع بهشتی آگاهی بوده است رد شده بود. مکارم شیرازی به شریعتی توصیه کرده بود که قبل از ارائه نظراتش با اهل فن مشورت کند. مجله مکتب اسلام قبل از آن هم در پاسخ به پرسش شریعتی درباره دعای ندبه که در جزوه "انتظار مکتب اعتراض" مطرح کرده بود، وی را به تندی نقد کرده بود. 
    برخی از این نقدها پاسخ شریعتی را نیز در پی داشت. او چند نامه به مکتب اسلام نوشته و به برخی دیگر از منتقدان خود نیز پاسخ داده است. برای نمونه او در پاسخ به یکی از این کتاب‌ها با عنوان "دفاع از اسلام و روحانیت، پاسخ به برقعی و دکتر علی شریعتی" نامه‌ای تند به مدیر "چاپخانه فیض قم" نوشته و رونوشت آن را به "آیت ‌الله گلپایگانی" و دیگر آیات عظام نیز فرستاد. 
    پیش از تعطیلی حسینیه ارشاد برخی مراجع حوزه علمیه نیز علیه شریعتی تحریک می‌شدند. در یکی دیگر از اسناد ساواک آمده است: «اخیرا از طلاب قم نزد آیت ‌الله شهاب ‌الدین نجفی مرعشی و شریعتمداری مراجعه و اظهار داشته‌ اند که دکتر علی شریعتی در یکی از سخنرانی‌هایش در حسینیه ارشاد منکر امام زمان شده و گفته است دعای ندبه سند معتبر ندارد، آقای مرعشی گفته من دکتر شریعتی را نمی‌شناسم ولی اگر او چنین حرفی گفته باشد کافر است.» (شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 11)
     
    صدور فتواهای رسمی برعلیه شریعتی و تعطیلی حسینیه ارشاد
    اوایل شهریور 1351، مخالفان مذهبی شریعتی موفق شدند که اولین فتوای رسمی علیه حسینیه ارشاد را بگیرند که در آن مقلدان از حضور در ارشاد و یا مطالعه کتب منتشرشده توسط آن منع شده بودند. نهم آبان‌ ماه نیز آیت‌ الله سید محمد صادق روحانی در پاسخ به استفتایی که درباره حسینیه ارشاد شده بود، نوشت: «نشریات اخیر موسسه فوق ‌الذکر و سخنرانی‌های نامبرده در این ایام پا به مرحله خطرناکی گذاشته...هرگز تصور نمی ‌رفت...کار محاربه با تشیع و شیعه‌گری و محاربه با خاندان رسالت چنان اوجی بگیرد که موسسه ‌ای اینگونه آزادانه برخلاف مذهب تشیع و دین مقدس اسلام و قوانین آسمانی آن مطالبی را منتشر و سخنرانی‌های زهرآلودی در آن بشود. در هر صورت با وضع فعلی این موسسه، حقیر شرکت در مجالس آن‌ را حرام می‌دانم.» چهاردهم آبان نیز فتوایی مشابه توسط آیت ‌الله سید حسن طباطبایی قمی منتشر شد. (اسناد انقلاب اسلامی، ج 5، ص 145)
    با انتشار این فتاوی رسمی، زمینه تعطیلی ارشاد فراهم شد. پس از تعطیلی ارشاد، فتاوی مذهبی علیه ارشاد و شریعتی به شدت گسترش یافت. دریکی از اسناد مربوط به این ایام به جلسه‌ای در منزل "شیخ حسین لنکرانی" اشاره شده وآمده است: «وی در این جلسه بیشتر وقتش را به نقل مطالب کتب تالیف دکتر علی شریعتی به‌خصوص کتاب کویر گذراند و به حضار توصیه می‌کرد آنها هم درباره نامبرده در هیچ‌جا سکوت نکنند. حسین مجاهد[یکی از حضار] می‌گفت چون آخوندها حاکم بر دستگاه هستند به‌ موقع فساد شریعتی را تشخیص داده و حسینیه ارشاد را تعطیل کردند.» (شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 112)
    در یکی از اسناد پیشنهاد شده بود: «چنانچه صلاح باشد مسئولیت اداره این حسینیه به عهده یکی از مراجع تقلید واگذار گردد تا هم دولت راحت شود و هم به این تشنجات پایان داده شود.»(شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 113)
     
    زندان و ادامه صدور موج جدید فتواها
    از این زمان کلیه کتابهای شریعتی "مضره و تحریک آمیز" تشخیص داده شده و ممنوع اعلام شد. شریعتی نهایتا به ‌دلیل دستگیری پدرش، در تیرماه 1352 خود را تسلیم و زندانی شد. حدود یک ماه پس از دستگیری شریعتی در یکی از اسناد ساواک آمده است: «روز دوشنبه 15/5/1352 دکتر سید محمد بهشتی، سید هادی خامنه‌ای و چند نفر از طلاب قم به منظور دید و بازدید از مرتضی مطهری در منزل وی [...] حضور داشتند. مطهری ضمن انتقاد از شریعتی گفت صرفنظر از افکار نادرست وی و غرور و اشتباهاتش، ضربه جبران ناپذیری بر هماهنگی روحانیت و طبقه تحصیلکرده زد و آنها را نسبت بهم سخت بدبین نمود و احساسات جمعی از جوانان خام را علیه روحانیون برانگیخت.» (عالم جاودان استاد شهید مرتضی مطهری، ص 444)
    همزمان کتاب "بررسی و نقد"، نوشته "حسین روشنی" که پیشتر ذکر آن رفته است، از سوی ساواک کتاب مفیدی تشخیص داده شد و پیشنهاد توزیع آن مطرح گردید. (شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 213) 
    لیکن در گزارشی دیگر، از آنجا که حتی این نقد ممکن است خواننده را به خواندن آثار شریعتی ترغیب کند و «کلیه آثار او مضره و تحریک آمیز است» با توزیع نقد آثار وی نیز مخالفت شد! (شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 216)
    پس از آزادی شریعتی در اواخر اسفند ماه 1352، بلافاصله موج جدیدی از فتواها علیه او آغاز گردید. "آیت ‌الله سید ابوالحسن قزوینی" در پاسخ به استفتایی نوشته بود: «هرچند مدتی است کسالت دارم و قادر بر مطالعه نیستم، ولی نظر به مطالعه اجمالی، کتب مذکور مطابق با مذهب تشیع نمی‌باشد و انکار خاتمیت و انکار ضروری دین اسلام است.» (اسناد انقلاب اسلامی، ج 2، ص 206) 
    علامه سید محمدحسین طباطبایی در پاسخ به استفتایی نوشت: «اینجانب نوشته‌های دکتر شریعتی را هرگز تصدیق نکرده[ام]... نوع مطالب ایشان اشتباه و طبق مدارک دینی‌اسلامی غیرقابل قبول است.»
    آیت‌الله سید کاظم مرعشی هم در پاسخ به استفتایی دیگر خرید و فروش کتب شریعتی را حرام دانست. همچنین آیت ‌الله سید علی اصفهانی اعلام کرد: «نوشتجات نامبرده مشتمل بر اباطیل گوناگون است» و خرید و فروش کتب مذکور را حرام اعلام کرد. با اینهمه فروش کتابهای شریعتی بصورت مخفیانه و غیرقانونی هر روز گسترش بیشتری می‌یافت.
    آخرین فتواهای مذهبی علیه شریعتی پس از مرگ وی آغاز شد. در این زمان حضرات آیات ابوالقاسم خویی، شهاب‌ الدین مرعشی نجفی، شاهرودی، عبدالله شیرازی، مالک حسینی، علی نمازی و... فتاوی مشابهی علیه شریعتی صادر کردند. در این زمان تلاشهایی هم شد که فتوایی له یا علیه شریعتی از آیت‌ الله خمینی صادر شود لیکن ایشان در این‌باره همواره سکوت کرد. در یکی از اسناد ساواک آمده است: «شدیدترین وضع اختلافات بین طرفداران شریعتی و مخالفین وی فعلا در مدرسه حقانی است، زیرا یکی از مدرسین آن مدرسه به نام مصباح یزدی که از موسسین در راه حق نیز می‌باشد، از مخالفین سرسخت شریعتی است.
    لذا طرفداران شریعتی در جلسات درس وی شرکت نکرده و مقالاتی را بر رد شریعتی می‌نویسد پاره می‌کنند و شاگردان مصباح هم مقالات شریعتی را پاره می‌کنند...قرار است برای چهلم مصطفی خمینی، آقای مرتضی حایری به اتفاق شهاب‌الدین اشراقی به عراق مسافرت کنند و شهاب‌الدین اشراقی در این مسافرت نامه‌ای از خمینی بگیرد که صراحتا در آن بنویسد شریعتی از ما نیست، او را نفی کند... اگر چنین اعلامی از جانب خمینی در مورد شریعتی صادر شود، دیگر طرفداران شریعتی ساکت شده و بکلی از بین خواهند رفت. » ( شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 368)
     
    جلسه مدرسین قم در خصوص شریعتی
    آیت الله محمد یزدی – رئیس سابق قوه قضائیه و رئیس جامعه مدرسین قم- در خاطرات خود از جلسه مدرسین قم پیش از انقلاب برای تصمیم‌گیری درباره شریعتی می‌نویسد: «آقای مصباح در آن ماجرا قائل به دیدگاه خاصی بودند و بقیه اعضای جامعه در برابر ایشان قرار داشتند. جلسه مزبور در منزل آیت ‌الله حسین نوری همدانی تشکیل شده بود و بحث به مرز کفر و ایمان رسیده بود... بعضی‌‌ها صریحا شریعتی را تکفیر می‌کردند و بعضی دیگر نظر ملایمتری داشتند... پس از شور و مشورت، آقایان به این نتیجه رسیدند که اعلام کفر در مورد شریعتی بازتاب خوبی ندارد و در کل به مصلحت اسلام و مسلمین نیست.» (خاطرات-481)  
     
    تکفیر و تفسیق بعد از مرگ
    کمتر از 6 ماه از مرگ نابهنگام شریعتی، نگذشته بود که در اوج تکفیرها و تفسیق‌های نیروهای سنتی مذهبی درباره وی، نامه‌ای به امضای مهندس مهدی بازرگان و شهید مطهری منتشر شد. این نامه در تاریخ 23 آذر ماه سال 1356 به خط شهید مطهری نگاشته شده بود. انتشار این نامه ابعاد گسترده مناقشه بر سر شریعتی را آشکارتر کرد. شهید مطهری، نامه را چنین آغاز می‌کند: «نظر به اینکه مسائل مربوط به مرحوم دکتر علی شریعتی مدتی است موضوع جنجال و اتلاف وقت طبقات مختلف و موجب انصراف آنها از مسائل اساسی و حیاتی و وسیله بهره‌برداری افراد و دستگاه‌های مغرض گردیده است، اینجانبان تبادل‌نظر در این مسائل را ضرور دانستیم.»
    در ادامه نامه آمده است: «اینجانبان که علاوه بر آشنایی به آثار و نوشته‌های مشارالیه، با شخص او فی‌الجمله معاشرت داشتیم، معتقدیم نسبت‌هایی از قبیل سنی‌گری و وهابی‌گری به او بی‌اساسی است و او در هیچ یک از مسائل اصولی اسلام از توحید گرفته تا نبوت و معاد و عدل و امامت گرایش غیراسلامی نداشته است» اما در این نامه آنچه مناقشه‌ها را افزون کرد، بخش پایانی آن بود. نویسنده نامه در این بخش آورده بود: «ولی نظر به اینکه تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و مجال کافی نیافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد، تا آنجا که گاهی از مسلمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بی‌خبر می‌ماند، هر چند با کوشش زیاد به تدریج بر اطلاعات خود در این زمینه می‌افزود، در مسائل اسلامی – حتی در مسائل اصولی – دچار اشتباهات فراوان گردیده است که سکوت در برابر آنها ناروا و نوعی کتمان حقیقت [...] است» 
    مهندس بازرگان چندی پس از انتشار این نامه و واکنش‌های محافل سیاسی و روشنفکری، اعلام کرد که امضای خود را از این نامه پس می‌گیرد.
    رویارویی روحانیت و شریعتی به سطح نوگراترین روحانیان هم‌‌دوره شریعتی نیز کشیده شد چرا که از دیدگاه همه روحانیان، آنچنان که در نامه علنی شهید مطهری نیز آمده بود، شریعتی از برخی مسلمات فقه اسلامی عدول کرده بود.
     
  • +شریعتی و سیاست

    در حوزه سیاست دکتر شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌ کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌ کشد.
    به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رأی واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌ هدف و بازیچه دست قدرتها یا "آریستوکراسی (حکومت اشراف) متعفن" و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیشتر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.» 
    شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و همچنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است.
    باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌ پذیرد؛ اما دموکراسی را برای جامعه‌ ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه ‌بخش نمی ‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که گروهی که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‌ها و افکار جامعه هستند نمی ‌توانند منتخب و مورد پذیرش آن جامعه باشند و در یک ملت عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است. 
    او حتی از دموکراسی موجود غرب نیز به شدت انتقاد کرده، آن را یک دموکراسی فاسد می‌ داند، چرا که در آن قدرت پول و نه انتخاب کنندگان، بر سیاست مسلط است. دموکراسی غربی که براساس حق شرکت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وی از اصل و ریشه فاسد است، زیرا در حالی که مدعی برابری است، در حقیقت زمینه نابودی اقلیت مترقی توسط اکثریت محافظه‌کار را فراهم می‌آورد.
     
    ساختار سیاسی مطلوب از نظر شریعتی
    ساختار سیاسی مطلوب و هابیلی از نظر شریعتی یک ساختار دموکراسی است ولی شریعتی از شیوه تحقق دموکراسی تلقی ویژه‌ای دارد. بحث وی در این خصوص به تحلیل او از مفاهیم «امامت» و «امت» باز می‌گردد.
    در نظر او اسلام توسط پیامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تکمیل مأموریت تاریخی این جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وی مفاهیم مربوط به عقاید اهل سنت همچون «بیعت»، «اجماع» و «شورا» را در اصل شیعی «وصایت» جای می‌ دهد. به اعتقاد وی این اصول با یکدیگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتی اسلامی هستند که دو مرحله متفاوت تکامل تاریخی امت را ارائه می‌ دهند: یکی اصل دموکراتیک اسلام و دیگری اراده پیامبر آن. 
    وصایت با اولین مرحله تحول اجتماعی، یعنی امامت مناسب است و هنگامی ایده‌آل است که طی دوازده نسل، انقلاب ایدئولوژیک تحت رهبری و ارشاد مستقیم امامان زنده تحقق می‌یابد و همان گونه که گفتیم مأموریت تاریخی پیامبر تکمیل می‌ شود. بدین ترتیب. اصل اول یعنی اجماع و شورا نتیجه منطقی چنین روندی است و زمانی به درستی عمل می‌ شود که جامعه به گونه‌ای قطعی روی پا خود بایستد و «دموکراسی» برقرار می شود.
    وی بر این باور است که هر گاه به امامان اجازه رهبری امت را می‌‌ دادند، بی‌تردید غیبت امام دوازدهم رخ نمی‌داد. او نیز مثل دیگران زندگی می ‌کرد و با مرگ او مرحله امامت به پایان می‌ رسید و بعد امت استحقاق می‌ یافت بر طبق اصل شورا، با ارزش‌ترین رهبر را برای خود انتخاب نماید. در واقع در نظر شریعتی دوره امامت، دوره‌ای انقلابی است که طی آن مردم رشد سیاسی، اجتماعی و عقیدتی لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سیاسی خود کسب می‌ کنند و بعد از چنین دوره‌ای تحقق دموکراسی واقعی مقدور می ‌شود. شریعتی می ‌گوید در تاریخ اسلام، بر خلاف چنین اندیشه‌ای، زمانی به دموکراسی و اصل شورا اعتماد کردند که دوران وصایت، یعنی رهبری انقلابی بود و امامت، پس از دو قرن و نیم جهاد و شهادت، با غیبت به پایان رسید و فلسفه تاریخی اسلام به فلسفه غیبت و انتظار تبدیل شد.
    وضعیت رهبری و شیوه حکومت در دوره غیبت که از طرفی در این دوره رسالت امامت برای رسانیدن جامعه به دموکراسی انجام نیافته است و از سویی نیز خود امام در غیبت به سر می‌برد و امکان دسترسی به رهبری مستقیم ایشان نیست در اندیشه علی شریعتی زیاد روشن نیست. وی در کتاب "انتظار، مذهب اعتراض" می‌گوید: «امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسانها به حضیض فساد رسیده باشند.» (ص 269-268)
    چنین گفته‌ای در واقع به این معناست که مسئولیت رهبری و حکومت در دوره غیبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولی او در بحث امت و امامت از «دموکراسی متعهد» دفاع می‌کند و دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که با برنامه‌های انقلابی در واقع رسالت امام را که رسانیدن جامعه به دموکراسی واقعی است، انجام می‌دهند. دموکراسی متعهد یا آنگاژه (Engagee) از نظر او در مقام پیدایش و ایجاد، مولود آرای اکثریت است اما بارأی اکثریت جامعه نمی توان آن را برکنار کرد. (مثلاً از طریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق اهداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه.
    تا آنجا که بررسی حاضر نشان می‌دهد شریعتی ارتباط این دو تعبیر با یکدیگر را تعیین نکرده است و مشخص نیست که آیا این دو حکومت واحدند و یا اینکه از این دو کدامیک را ترجیح می‌دهد. به هر حال نظر شریعتی در این مورد هر چه باشد رسالت حکومت در دوره غیبت در اندیشه وی با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصیف او از دموکراسی متعهد کاملاً مؤید این معناست:
    «دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را، می‌خواهد دگرگون کند و به بهترین شکلش براند. برای این کار یک ایدئولوژی دارد، یک مکتب فکری مشخصی دارد، یک برنامه‌ریزی دقیق دارد و هدفش این نیست که یکایک این مردم رأیشان و سلیقه‌شان متوجه او شود. هدفش این است که جامعه را به مقام و درجه‌ای برساند که بر اساس این مکتب به طرف این مقصد متعالی حرکت کند و هدف‌های انقلابی‌اش را تحقق دهد. اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند و رفتارشان و رأیشان موجب رکود و فساد جامعه است و اگر کسانی هستند که از قدرت خودشان و از پول خودشان و از این آزادی سوءاستفاده می‌کنند و اگر شکل‌های اجتماعی‌ای وجود دارد و سنت‌هایی هست که انسان را راکد نگه می‌دارد، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید این طرز فکر را محکوم کرد و باید این جامعه ... به هر شکل که شده ـ از قالب‌های متحجر خودش رها بشود.»
    مکانیسم انتخاب رهبر نیز در دوره غیبت با انتخاب امام سنخیت دارد همانگونه که امام خود به مقام امامت می‌رسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نمی‌کنند رهبری در دوره غیبت نیز بر عهده کسی است که خود صلاحیت لازم را برای تصدی این مسئولیت به دست آورده است و مردم به کمک افرادی که توانایی تشخیص چنین شخصی را دارند، او را تشخیص داده، به رهبری می‌پذیرند و عدم پذیرش او از سوی مردم مقام رهبری او را سلب نمی‌ کند.
    مقصدی که دموکراسی متعهد در پی رسانیدن جامعه به آن است و در آن دموکراسی واقعی برقرار می‌شود، استقرار یک «جامعه بی طبقه» برای افراد آزاد و مسئول است. در این جامعه که به امت تعبیر می‌ شود، جامعه نه بر اساس نژاد و طبقه، بلکه بر پایه تعقیب هدف مشترک و حرکت به سمت و سوی آن در سایه رهبری صالح شکل می ‌گیرد: «افراد یک امت... یک گونه می‌اندیشند و ایمان همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به «کمال» ببرند، به «سعادت»... میان دو اصل «به خوشی گذراندن» و «به کمال گذشتن»، امت طریق دوم را می‌گزیند.» 
    به نظر می‌رسد که با توجه به اصل تحرک به سوی هدفی متعالی در امت، می‌توان از چنین جامعه‌ای، به یک جامعه پویا تعبیر کرد و این پویایی استقرار این جامعه را یک فرایند می‌سازد تا یک وضعیت. در چنین حالتی پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه زمانی، رسالت دموکراسی متعهد به پایان خواهد رسید و امت سرنوشت سیاسی خود را با آرای خود رقم خواهد زد؟
    شریعتی در برابر این پرسش در دوره غیبت مقطع زمانی خاصی را معین نمی‌کند و معتقد است تا زمانی که مردم به رشد فکری لازم در خصوص تعیین رهبری نرسیده‌اند، رسیدن به دموکراسی واقعی مقدور نیست ولی با توجه به مباحث وی در زمینه فلسفه تاریخ می‌توان گفت در سطح جهان، دموکراسی واقعی تا زمان ظهور حضرت ولیعصر مستقر نخواهد شد ولی در مورد امکان استقرار این دموکراسی در یک جامعه خاص اظهار نظر نکرده است. همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم، ممکن است در اثر انحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی شود.
     
  • +زن در دیدگاه دکتر شریعتی

    دکتر علی شریعتی نخستین کسی بود که در بطن انقلاب و روزهای پر تپش رویش آن از زن و نقش او در جامعه سخن گفت، و با الگو سازی ایدئولوژیکی از فاطمه سلام الله علیها، زنان را به عرصه اجتماعی فراخواند و تعریفی دیگر از زن و نقش او ارائه داد. مجموعه نظریات شریعتی درباره زنان ابتدا به صورت یک سخنرانی تحت عنوان "فاطمه فاطمه است" در سال 1350 ایراد شد و سپس در سخنرانی "انتظار عصر حاضر از زن مسلمان" و نیز "سمینار زن" در سال 1351، بسط و گسترش یافت. 
    او با طرح این مسئله که زن امروز میان دو الگو رایج از زن در جامعه سردرگم است از یک سو الگو زن سنتی متقدم را می بیند که به سنت های اجتماعی موروثی وفادار مانده است. منظور از سنت در نظر شریعتی، سنت مذهبی نیست. بلکه تاکید دارد:
    «یکی کردن مذهب و سنت اجتماعی و گماشتن اسلام بی زوال به نگه بانی اشکال زوال پذیر فرهنگی و جامعه سبب زدوده شدن اسلام، همراه با برچیده شدن بساط سنت ها و عادات و پدیده های قومی و نشانه های فرهنگی می شود» (شریعتی، 1380، ص 46).
    از سوی دیگر الگو، زن مدرن و متجدد است که در نتیجه فرو ریختن دیوارهای سنتی و عادات اجتماعی گذشته به وجود آمده است. تیپ متجدد تیپی است که به عنوان روشنفکری، تجدد مابی یا آزادی خواهی زن را از قید سنت و به همراه آن دین جدا می کند. زن مسلمان آزاد که می خواهد خود الگویش را انتخاب کند هیچ یک را پاسخ گو نمی داند. نه سنتهای دست و پاگیر را و نه الگوی تحمیلی استعمارگر غربی را از زن. شریعتی تاکید دارد اسلام به عنوان یک دین کامل در مورد همه چیز پاسخ دارد و به همه چیز پرداخته است حتی به مسئله زن. پس  باید به دنبال ارائه الگویی اسلامی برای زن مسلمان آگاه آزاد بود که نه تنها نسبت به الگوهای معاصراحساس کمبود نکند، بلکه تندتر از آنان به دگرگونی و تحول زن ایرانی منجر شود (شریعتی، 1380، ص 8). 
    در این جاست که شریعتی به معرفی الگوی خود می پردازد و فاطمه سلام الله علیها را به عنوان چهره ای معرفی می کند که اگر درست ترسیم شود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، به او معتقد می شود. 
    رسیدن به تصویر فاطمه سلام الله علیها مستلزم بازخوانی شخصیت تاریخی اوست. در این جاست که می توان الگوی زن فاطمه وار را ترسیم کرد. زنی که داری تعهد ایدئولوژیک و مسئولیت پذیری سیاسی است. به اراده فردی توجه دارد و نیز ارتباط دائمی و درونی با فرهنگ و کتاب برقرار می کند. او با آگاهی به هویت روشنفکرانه زن دست می یابد و بدین وسیله به استقلال ومسئولیت در برابر سرنوشت خود می رسد. زن فاطمه وار زنی است انقلابی.  در کنار زن فاطمه وار، شریعتی دو تیپ ایده آل دیگر نیز از زن ارائه می کند: زن در خانواده و زن ماورائی:
     
    زن در خانواده
    شریعتی تاکید دارد که در اسلام اصالت با خانواده است اما در غرب اصالت با زن. مفهوم "همسری" یا مناژ در غرب نیز اشاره به همین دارد که زن و مرد هر دو موجودی مستقل و تمام اند که در خانواده کنار هم می نشینند. در حالی که اسلام در مفهوم اصالت خانواده خویش، زن و مرد را به عنوان دو نیمه ناتمام یک دیگر در نظر می آورد که در خانواده یک موجود تمام می شوند. زن با حضور در اجتماع و کسب درآمد و استقلال مالی به استقلال شخصیتی می رسد این امر بنیان خانواده را تهدید می کند. همان طور که در غرب کرده است (مجموعه آثار 21 ص 250 – 255). رویکرد شریعتی در این بحث از خانواده محافظه کار و در امتداد رویکردهای موجود است. 
     
    زن ماورائی
    هویت حقیقی زن را سرچشمه هنر، مذهب، اخلاق و معنویت می داند که قدرتی خدایی دارد، و در دگرگونی جامعه و هدایت آن به سوی ارزش های ناب و دور از دسترس نقش بازی می کند. هویت حقیقی زن، خاستگاه عشق های متعالی و معبد دوست داشتن های عظیم است. رویکرد عارفانه و آسمانی شریعتی به زن بیش تر در نوشته جات کویری او به چشم می خورد. شخصیت هایی که روحی سیال دارند، درون شریعتی را از حضور لغزنده خود پر می کنند هم چون حوا در هبوط. اما همان قدر که حضور این زنان در روح شریعتی لغزنده و گریز پاست، تصویر شریعتی نیز از چنین زنی ناپایدار و گذراست و بیش تر جنبه خصوصی دارند نه عام.
     
    شریعتی و سیاسی کردن زنان
    قبل از  شریعتی هیچ یک از نویسندگان معتبر معاصر دیگر از سرعت غرب گرائی زن های ایران شکایت نکرده بود. شریعتی برخلاف بسیاری از متفکران ناسیونالیست، با برجسته کردن شخصیت ها و الگوهای مونث صدر اسلام هم چون فاطمه سلام الله علیها و زینب سلام الله علیها ، دخالت زنان در سیاست را به مثابه عنصری لاینفک از آموزه های اسلامی تلقی می کند.
    به نظر می رسد هدف شریعتی بیش از آن که سیاسی کردن عامه زنان باشد، اجتماعی کردن آنان بود. او می خواست متن مردم و به خصوص زنان را از گوشه خانه و نقش بی نقشی به میانه اجتماع بکشاند و آنان را نسبت به سرنوشت خود حساس سازد. این است که نفس طرح چنین مسئله ای مهم می شود چرا که در آن وهله تاریخی، پرداختن مستقل به مقوله زن از اهمیت ویژه ای برخوردار بود. او توانسته بود با آگاهی همه جانبه از الگو های موجود به یک تیپولوژی و بافت شناسی زن ایرانی دست یابد و الگوی "زن ایرانی" را تدارک ببیند.
    الگویی که مبتنی بر سه اصل واقعیت پذیری اجتماعی، معقولیت تاریخی و مقبولیت عرفی است. همین است که طیف وسیعی از زنان را به خود جذب می کند، از زن خانه دار تا زن تحصیل کرده مبارز. از زن سنتی تا زن مدرن، از زن مسلمان تا زن مارکسیست. این آگاهی و شناخت، شریعتی را مجهز به زبانی ارزشی کرد که ارزش های اجتماعی و انسانی زن را جایگزین ارزش های جنسیت مدار او می ساخت.
    برخی معتقدند که "فاطمه فاطمه است" در سال های دهه 50 توانست بیش ترین و گسترده ترین تاثیر را در تقویت جنبش اجتماعی زن ایران داشت باشد، تاکید آگاهانه و عامرانه او بر جنبه اجتماعی اسطوره فاطمه سلام الله علیها سبب شد که جنبش دینی جامعه با جنبش زنان عمیقا پیوند خورد.
    شریعتی نقش بسیار موثری در تحول فضای دانشگاه داشت و با تاکیدی که بر مسئله حجاب داشت و ترسیم سمبولیک زن مسلمان، چنان جاذبه ای برانگیخت که حجاب و بی حجابی به گونه ای نمادین در آمد و هر کس که می خواست به وضع موجود اعتراض کند از حجاب بهره می برد.
    با همه اهمیتی که می توان برای کار شریعتی بیان کرد، تلاشی که در جهت اتخاذ دیدگاهی فراجنسیتی مد نظر داشت، باز هم به تنگناهای جنسیتی گرفتار آمد که در ادامه به آن ها اشاره می کنیم.
     
    الگوسازی ایدئولوژیک صرف و ضد مدرن
    شاید یکی از مشکلات کار شریعتی به الگوسازی صرفاً ایدئولوژیک و ضد مدرنی او بازگردد. از آن جا که الگو زن فاطمه وار مناسب با موقعیت اجتماعی زن در آن دوران و نیز در شرایط انقلابی جامعه بود، فرازمانی نماند و به شدت به تنگی و محدودیت عصر گرفتار آمد. الگویی که برای دوران استقرار و آرامش، هیچ برنامه مشخص و جز به جزئی ندارد چرا که یکسره بر گذشتن و نفی زندگی خویش برای زندگی دیگران تکیه دارد.
    مشکل دیگر کار شریعتی نقض غرضی است که در سراسر کتاب در الگوسازی او به چشم می خورد. احمدی خراسانی می نویسد: «شریعتی زنی را مخاطب خود می داند که می خواهد خود الگویش را خود آگاهانه و مستقل و اصیل انتخاب کند و چهره جدیدش را ترسیم نماید. اما بلافاصله شروع به ارائه زنی ایده آل می کند.» به نظر احمدی خراسانی، شریعتی به عنوان یک روشنفکر متعهد و مسئول، مجاز نیست که الگوی مشخصی را برگزیند و سر راه مردم قرار دهد. حتی اگر این راه یا الگو بهترین باشد (احمدی خراسانی، 1381، ص 52) که البته علت این امر را باید در ماهیت ایدئولوژیکی کار شریعتی یافت. یک ایدئولوگ نمی تواند بدون الگویی مطلوب و آرمانی در مسیر خود گام بردارد. 
    به علاوه، شریعتی زن غربی را دو نوع می داند: زن بی بند و بار غربی و زن دانشمند و تلاشگر غربی و معتقد است که استعمار تنها الگوی آن زن غربی بی بند و بار با آزادی جنسی را به زنان جهان سوم ارائه می دهد.
    از این رو زن مدرن که تجلی اعلای آن در زن غربی است، برای کسی چون شریعتی یک وجه بیش تر ندارد، زنی دانشمند که عمر خود را در کتابخانه ها می گذراند. شریعتی چشم خود را بر مشخصه های دیگر زن غربی می بندد تا راحت تر بتواند پروژه خود را به پیش برد. در حالی که توجه به شرایط متفاوت زن ایرانی بسیار مهم است. چنین پیشرفت های علمی مانند تحقیق در صحرای بونی در سن 16 ساگی برای زنان در جامعه ای که هنوز دغدغه آزادی های فردی و وابستگی های مالی را تجربه می کنند، ناشدنی است.
    زن غربی شریعتی، زنی پالایش شده است و تنها چند صفت مثبت او مورد تمجید قرار می گیرد و بقیه صفات وی نفی می شود. یعنی استقلال اقتصادی، استقلال فردی، نحوه خانه داری اش، نحوه رقابت جانانه اش با نظام مردانه که آن را ناشی از نگرشی می داند که اولا تحول زن ایرانی را در شرایط ایران قطعی می داند و ثانیا تاثیر زن غربی را بر زن ایرانی حتمی!
    در ارزیابی نهایی می توان چنین نتیجه گرفت که گفتمان غالب شریعتی در مورد زنان گفتمانی انقلابی بود و برای انقلاب، و نه گفتمانی فمینیستی و برای زنان. شاید مهم ترین کار او گرد آوردن زنان گوناگون حول محور انقلاب بود 
     
    شریعتی و مسئله حقوق زن
    به عقیده شریعتی مسئله حقوق زن و نقش آن در طول تاریخ و به‌خصوص در سه سده اخیر یک مسئله علمی و فکری است و مذهب ها، فلسفه ها و نظام های اجتماعی مختلف جهت گیری های متفاوتی دراین باره داشته اند، او می گوید حقوق اجتماعی و به خصوص ویژگی های انسانی زن،  پس از جنگ جهانی دوم، در مجامع علمی و جریان های اجتماعی و سیاسی جهان مطرح شده است. او دلیل این امر را جنگ جهانی دوم می داند. به عقیده شریعتی این جنگ روابط خانوادگی را متلاشی کرد، ارزش-های سنتی و مذهبی و نیز مراسم و رسوم اخلاقی و اخلاق و معنویت اجتماعی را درهم ریخت. او معتقد است که دوره پس از جنگ، ازنظر فکری و اخلاقی تأثیر بسیار انحرافی ناگهانی در نسل بعد از جنگ داشت که همواره زن حامل آن بود. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 210 و 211،  214 و 215)
    اما، به عقیده شریعتی، این تنها خشونت و جنگ نیست که عامل تغییر ارزش ها است، علاوه بر جنگ، مطرح شدن "جنسیت" نیز در این امر اهمیت دارد. شریعتی توضیح می دهد که غرب پیش از این ها ازنظر فلسفی و فکری، اجتماعی و تولیدی و تمدنی و فرهنگ با سده های میانه و مذهب کاتولیک درگیر مبارزه ای همه جانبه شد و با همه قیدها، ارزش های اخلاقی و فکری و اعتقادی که کلیسا به نام دین از آن ها دفاع می کرد، درافتاد و نابود کرد. یکی از چیزهایی که کلیسا به نام دین از آن دفاع می کرد، حقوق و ارزش ها و شخصیت معنوی و اجتماعی  و انسانی زن بود. 
    شریعتی توضیح می دهد که چگونه پس از رنسانس و بعد از پیروزی  و رشد بورژوازی، فرهنگ بورژوازی که فرهنگ آزادی فردی است بر کلیسا پیروز گشت. به عقیده شریعتی با پیروزی بورژوازی بر حاکمیت حقوقی و اخلاقی و روحی و علمی کلیسا، همه قیدها و بندها و ارزش های مثبت و منفی درباره زن که در مجموع به نام دین حمایت می شد در برابر فرهنگ بورژوازی نابود شد و به ناگهان مسئله آزادی جنسی مطرح گشت. زن چون می دید که زیر این شعار همه محرومیت ها و قیدهای  ضد انسانی او نیز از بین می رود، از شعار آزادی به شدت استقبال کرد. این مسئله در ادامه به نظر شریعتی همچنان ادامه یافت تا این که به قلمرو علم نیز سرایت کرد. 
     
    عوامل مؤثر در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام
    شریعتی معتقد است آن چه که امروز به نام علم بیان می شود بینش بورژوازی است و با آمدن فروید و مکتب علمی جنسی او، یعنی اصالت جنس، طبقه بورژوا  که اصولاً طبقه پستی است و یک نظام ضد انسانی دارد که در چارچوب آن جز پول هیچ ارزش متعالی انسانی دیگری درک نمی شود، مجموعه ارزش ها و احساس ها و نبوغ ها را بر اساس اقتصاد به معنی لختی و عریانی و تفسیر کرد. 
    به این ترتیب تجلی های روحی و عمیق انسانی و استعدادهای خدایی انسان همگی جلوه عقدهای گوناگون سرکوب شده جنسی وانمود شد و روابط انسانی در پرتوی روابط جنسی توجیه گشت. 
    فروید مکتب جنسی خود را واقعیت گرایی (رآلیسم) نامید و به وسیله آن آدمی را در حد یک حیوان جنسی و اقتصادی خلاصه کرد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 215 – 219)
    شریعتی معتقد است که علاوه بر دگراندیشان دست سوم و چهارمی کشورهای جهان سوم که ارمغان فروید را به نام بت علم می پذیرند، یک عامل دیگر نیز در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام نقش حیاتی دارد و آن گروه های ارتجاعی و انحرافی هستند که می خواهند با تعصب ها و سنت های منحط و غیر انسانی خود، خویشتن را حفظ کنند. به عقیده او این گونه افراد همگام و همراه با فرویدیسم، زمینه را برای پذیرش دعوت به اصالت جنس فراهم می کنند. شریعتی می گوید این گروه با ایجاد بدبینی در نسل جوان و بخصوص زنان از طریق قید و بند و محرومیت آنان از همه حقوق انسانی و مذهبی  خود، بهترین همکار بورژوایی است که به یلگی و رهایی زن فرامی خواند. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 219 – 221)
     
    راه حل مسئله زن از دیدگاه شریعتی
    شریعتی راه حل مسئله زن را نه در دعوت به اصالت جنس و نه در دعوت متعصبان، هیچ یک نمی داند، بلکه آشکارا بیان می کند که یکی از عوامل بزرگی که می تواند جوامع شرقی را در برابر هجوم فکری و فرهنگی غرب که یکی از وجوه آن زندگی زن مدرن است توانایی مقاومت ببخشد، داشتن فرهنگ غنی، تاریخ سرشار از زیبایی و تجربه و ارزش و عقیده و نیز حقوق انسانی مترقی و به ویژه چهره های بسیار پر شکوه و کامل انسانی در مذهب و تاریخ   است. 
    او جوامع اسلامی را از این جهت دارای توان بالقوه بسیاری می داند که می توانند با تکیه  و با احیای آن و با رواج ارزش های انسانی موجود در فرهنگ و در گذشته خود نسل جدید را توانایی مقاومت در برابر غرب ببخشند. شریعتی در خصوص مسئله زن، شناساندن و احیای چهره های ممتاز و شخصیت‌های نمونه زنده  در تاریخ و مذهب اسلام به نسل و زن جدید را، بهترین راه مقابله با مدرنیسم جنسی می داند. از این رو او می گوید مسئله اصلی در این جا، چگونه فهمیدن اهل بیت است که در نظر شیعیان مظهر ارزش های متعالی هستند. از آن جا که او ارزش های اهل بیت را منحصر به قوم خاصی، نه شیعیان و نه مسلمانان، نمی داند اسوه بودن آن ها را برای تمامی بشریت در ابعاد گوناگون اعلام می کند. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 212 و 213)
    شریعتی در نگاهی آسیب شناسانه  به معتقدات رایج  مسلمانان می گوید که معمولاً در ذهن ما دو مسئله باهم مخلوط می شود در حالی که باید از هم تفکیک شوند و آن تفکیک سنت از مذهب است. به عقیده شریعتی این دو در طول تاریخ باهم مخلوط شده و مجموعه ای از عقاید و سلیقه ها، رفتارها و احساسات و روابط اجتماعی و حقوقی را ساخته  اند که برای جامعه مقدس شمرده می شوند. 
    حقوق اسلامی، ارزش های اسلامی، دستورها و قوانین اسلامی در مورد زن، خانواده و همه چیز با سننی که در داخل جامعه بومی در طول تاریخ درباره زن و خانواده و جنسیت  ساخته می شوند، ترکیب می گردند و تعصبات آن جامعه را می سازند. 
    به عقیده شریعتی هم متعصبان ما هنگام دفاع از معتقدات خود و هم دگراندیشان ما در نقد آن ها، به تفکیک این دو مقوله از یکدیگر توجه نمی کنند. متعصبان در دفاع از دین، از سنن غیرمذهبی نیز دفاع می کنند و دگراندیشان ما نیز هنگام نقد این سنن، عقاید اسلامی را نیز به نقد می کشند. در صورتی که شریعتی معتقد است که تمایز میان این دو دسته برای ما مسلمانان ضروری است؛ زیرا ما مسلمانان عقیده داریم که حقوق اسلامی برخاسته از فطرت است. 
    این قوانین همان قوانینی است که ساخته دست و اراده خالق قوانین طبیعت است و به نظر او قوانین طبیعت کهنه نمی شود از این رو قوانینی که بر اساس این ناموس کلی خلقت پی ریزی می شود، کهنه نمی شوند؛ اما سنت های اجتماعی، زاییده نظام تولید، نظام مصرف، نظام فرهنگی نو و نظام اجتماعی است. این نظام وقتی دوره اش تمام می شود تحول پیدا می کند، عوض می شود، کهنه می شود، عبث و منحط می شود و حالت ارتجاعی می گیرد و منفی می شود یا مانع ترقی می گردد. 
    شریعتی می گوید اگر این تفکیک در ذهن ما صورت نگیرد، آن وقت مذهب که یک پدیده زنده و جاوید است چون در قالب منحط و کهنه و جامد سنت قرار گرفته است، نمی تواند نقش مؤثر در زندگی معتقدان و پیروان داشته باشد و از خطر هجوم و حرکت آن چنانی مصون بماند و خود را در هر قرن و نسلی زنده و حاضر و مؤثر نشان دهد. او ازاین رو یک دگراندیش آگاه را یک سنت شناس، تاریخ شناس، اسلام شناس و زمان شناسی می داند که بزرگترین رسالت فرهنگی اش این است که اسلام را به عنوان یک محتوای همیشه زنده از درون قالب های سنتی کهنه که از اسلام نبوده، بلکه متعلق به زندگی بومی یک ملت و یک قوم بوده، خارج کند و دور سازد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 221 – 223)
     شریعتی می گوید چهره فاطمه سلام الله علیها چهره ای است که اگر درست ترسیم شود، اگر آن چنان که واقعاً بوده، آن چنان که واقعاً می اندیشیده، سخن می گفته، زندگی می کرده، آن چنان که در مسجد نقش داشته، در شهر نقش داشته، در خانه نقش داشته، در زمان نقش  داشته، در مبارزه اجتماعی نقش داشته، در اسلام نقش داشته، در تربیت فرزند نقش  داشته، آن چنان که بوده، همه ابعاد بزرگ ماورایی‌اش برای این نسل تصویر و معرفی شود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، معتقد می شود و او را به عنوان بزرگترین تصویر و بزرگترین الگو برای پیروی امروز خواهد پذیرفت.
    او در این کتاب "فاطمه فاطمه است" در صدد است که به زن جهان سومی، زنی که می خواهد انتخاب کند، زنی که نه چهره موروثی را می پذیرد و نه چهره تحمیلی صادراتی پست ترین و پلید ترین دشمنان انسانیت را، الگوی بدیل سومی را ارائه دهد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 223)
     
    مقایسه شریعتی از نظام خانواده در غرب و اسلام
    شریعتی در مقایسه میان نظام خانواده در اسلام با غرب می گوید مسئله خانواده و اصالت خانواده از مسائل بسیار اساسی و عمیق  در اسلام است. به نظر شریعتی سنگ زیرین همه مسائل زنان، تصویر اسلام از خانواده است. 
    او با فهرست کردن تعهدات متقابل زن و مرد در اسلام بیان می کند که نوع این تعهدات به حفظ خانواده و در راستای اصالت خانواده است. در حالی که به عقیده شریعتی نوع  تکیه غرب به مسئله زن در مسیر اصالت فردی زن می باشد؛ یعنی زن را از خانواده بیرون می آورد و او را به عنوان یک موجود انسانی مطرح می کند و برای او حقوق  اختصاصی و اصیل قایل می شود.
    به عقیده شریعتی اصالت فرد نه تنها جامعه را به عنوان یک بنای کامل  و پیوسته، متزلزل کرده است، بلکه خانواده راهم متلاشی کرده است. اصالت فرد، زن را به عنوان عضوی از خانواده از میان برده است و در عوض او را به عنوان یک فرد کامل در جامعه مطرح کرده است. این تصویر از زن، شکل ازدواج و تشکیل  خانواده را به صورت یک مناژ (Menage) و نه فامیل، به گونه-ای که زن و مرد را به عنوان دو موجود تمام در کنار هم می نشاند  در حالی که در اسلام اصالت خانواده، زن و مرد را به عنوان دو موجود نیمه تمام که در خانواده، یک موجود تمام را می سازند و مکمل یکدیگرند، مطرح می کند
    شریعتی درباره دفاع از احکامی چون چند همسر گزینی مردان و ازدواج موقت، میان واقعیت غیر قابل دفاع موجود جامعه و فلسفه حقیقی این احکام تمایز می گذارد. او می گوید تجربه "جبهه آزادی بخش الجزایر" در دوره 1954 تا 1961 نشان می دهد که وقتی جامعه ای یک جهاد پیگیر ضد استعماری یا ضد استبدادی را در پیش دارد و برای آن جامعه  تلفات مجاهدین مطرح است، به خاطر این که خانواده های شهدای این جهاد بی سرپرست نمانند، تعدد زوجات به عنوان یک ضرورت و نیز به عنوان یک پاسخ به یک مسئله لطیف و حساس انسانی مطرح می شود. به نظر شریعتی موضوع ازدواج موقت و حجاب نیز چنین است. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 230)
     
    مروری بر کتاب "فاطمه فاطمه است"
    دکتر شریعتی در بخش اول کتاب ارزنده "فاطمه، فاطمه است"، ضمن آنکه حضرت زهرا سلام الله علیها را اسوه حسنه و الگوی کامل برای پیروی زنان مسلمان معرفی می‌کند، بحث‌هایی جالب و دقیق نیز درباره تیپ‌های گوناگون زن در جوامع آنروز دنیای اسلام، از جمله ایران، دارد.
    در جلد 21 مجموعه آثارش به نام "زن" در مبحث چگونه بودن زن مسلمان، نظر خود را درباره زنان موجود در جوامع اسلامی آنروز چنین بیان می دارد:
    «… در جامعه و فرهنگ اسلامی، سه چهره از زن داریم: یکی چهره‌ زن سنتی است و مقدس‌مأب. یکی چهره‌ زن متجدد و اروپایی‌مأب، که تازه شروع به رشد و تکثیر کرده است. و یکی هم چهره‌ فاطمه علیها سلام و زنان "فاطمه‌وار"، که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره‌ای به‌نام زن سنتی ندارد.
    سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعه‌ ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهره‌ زن مدرن…
    این زن سوم، زنی است که می‌خواهد انتخاب کند، زنی است که نه چهره موروثی را می‌پذیرد و نه چهره تحمیلی صادراتی را. هر دو را آگاه است و هر دو را هم می‌داند. آنکه به نام سنت تحمیل می‌شد و در جریان آن به وراثت می‌رسید، مربوط به اسلام نیست. مربوط به سنت‌های دوره پدرسالاری است و حتی آنچه امروز از غرب می‌آید، نه علم است، نه بشریت است، نه آزادی است، نه انسانیت است و نه مبتنی بر حرمت زن است. مبتنی بر حیله‌های پست انحرافی و تخدیرکننده بورژوازی است.
    می خواهد در این میانه انتخاب کند چه چیز را؟ آن کدام تصویر است؟ نه تصویر زن ارتجاعی سنتی و نه تصویر زن مدرن تحمیلی، بلکه تصویر زن مسلمان است. برای اینکه تصویر این چهره سوم را بفهمد خوشبختانه هم مواد در دست ماست و هم تاریخ و هم بهتر از مواد و مجسم تر از تاریخ و معین تر و محسوس تر از مباحث علمی و فقهی، تصویر عینی شخصیتهای نمونه ای که به نام امام، اسوه به نام سرمشق در تاریخ ما وجود دارند و بالاخص در فرهنگ شیعی همه در یک خانواده در یک اتاق سه در چهار جمعند؛ خانواده ای که هر کدامشان سرمشقند، حسن بودن در صلح، حسین بودن در جهاد و شهادت، زینب بودن در سنگین ترین رسالت اجتماعی عدالت و حق، فاطمه بودن در زن، و علی بودن در همه چیز.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، زن، ص 41 و 230)
    «اگر حقوق انسانی و اسلامی زن را به او دادید او را بهترین عنصر ساخته اید تا بهترین قدرت مقاومت علیه این هجوم، خودش باشد و اگر ندادید و محرومش گذاشتید، بهترین کمک به این دعوت شوم ابلیسی ( فرهنگ مبتذل غرب تحت عنوان آزادی زن ) کرده اید و خود نیز از این طریق او را رانده اید به طریقی که آن، او را می خواند.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 221)
    «چهره فاطمه چهره ایست که اگر درست ترسیم شود، اگر آنچنان که واقعاً بوده، آنچنان که واقعاً می اندیشیده، سخن می گفته، زندگی می کرده، آنچنان که در مسجد نقش داشته، در شهر نقش داشته، در خانه نقش دیگری داشته، در زمان نقش دیگری دارد، در مبارزه اجتماعی نقش دیگری دارد، در اسلام نقش دیگری دارد، در تربیت فرزند نیز نقش معجزه آسای دیگری دارد، آنچنان که بوده، همه در ابعاد بزرگ ماورائیش برای این نسل تصویر و معرفی بشود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، معتقد می شود و آن را به عنوان بزرگترین تصویر و بزرگترین الگو برای پیروی امروز خواهد پذیرفت.» ( شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 223)
    «برای مقاومت در برابر این دعوت شوم غرب بزرگترین امکاناتی که در اختیار جوانان اسلامی است علی رغم چیزهای دیگری که ندارند _ داشتن نمونه های متعالی است که چهره شان بر پیشانی این قرن باید تصویر بشود تا نسل امروز که نمی خواهد در سنت های پوشالی و ارتجاعی و ضد اسلامی و ضد انسانی قدیمی گرفتار بشود، و می خواهد نجات پیدا کند و هم نمی خواهد قالب های تحمیلی استحمار فرهنگی وفرنگی غرب را بپذیرد و در برابر مدرنیسم پلید امروز تسلیم بشود، بتواند با آن سلاح در برابر هجوم غرب بایستد.» ( شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 230)
    فقط برخی از زن‌های اروپایی هستند که ما حق شناخت‌شان را داریم و باید همیشه همان‌ها را بشناسیم، آن‌هایی را که فیلم‌ها و مجله‌ها و رمان‌های جنسی نویسندگان به ما نشان می‌دهند و به عنوان تیپ کلی "زن اروپایی" به ما می‌شناسانند.
    حق نداریم آن دختر اروپایی را بشناسیم که از شانزده سالگی به صحرای نوبی، به آفریقا، به صحرای الجزایر و استرالیا می‌رود و تمام عمرش را در آن محیط‌های وحشت و خطر و بیماری و مرگ و قبایل وحشی می‌گذراند و شب و روز، در جوانی و کمال و پیری، درباره‌ امواجی که از شاخک‌های مورچه فرستاده می‌شود و شاخک‌های دیگر آن امواج را می‌گیرند، کار می‌کند و چون عمر را به پایان می‌برد، دخترش کار و فکر او را دنبال می‌کند و این نسل دوم زن اروپایی، در سن پنجاه سالگی، به فرانسه باز می‌گردد و در دانشگاه می‌گوید:  "من سخن گفتن مورچه را کشف کرده‌ام و بعضی از علائم مکالمه‌ او را یافته‌ام".
    حق نداریم مادام  "گواشن" را بشناسیم که تمام عمر را صرف کرد تا ریشه‌ افکار و مسائل فلسفی‌ حکمت بوعلی و ابن‌رشد و ملاصدرا و حاجی ملا‌هادی سبزواری را در فلسفه‌ یونان و آثار ارسطو و دیگران پیدا کرد و با هم مقایسه نمود و آنچه را حکمای ما از آن‌ها گرفته‌اند نشان داد، و آنچه را بد فهمیده‌اند و بد ترجمه کرده‌اند، در طی هزاران سال تمدن اسلامی، تصحیح نمود.
    حق نداریم مادام  "دولاویدا"ی ایتالیایی را بشناسیم، که یک کارش تصحیح و تکمیل کتاب نفسانیات بوعلی سینا است از روی نسخه‌ متن رساله‌ نفس ارسطو در زبان یونانی قدیم…
    حق نداریم مادام  "کوری" را بشناسیم که کاشف کوانتوم و رادیو اکتیویته است یا  "زراس دولا شاپل" را که بیش از همه‌ علمای اسلام و حتی همه‌ شیعیان و کباده‌کشان فعلی ولایت علی و مدعیان معارف علوی، او، یک دختر زیبای آزاد و مرفه سوئدی‌نژاد، با دوری از جو فرهنگی اسلام و زمینه‌ تربیتی و اعتقادی شیعی، از آغاز جوانی، زندگی‌اش را وقف شناخت آن روحی کرد که در اندام اسلام مجهول ماند و پی بردن به مردی که در زیر کینه‌های دشمن و حیله‌های منافق و مدح و ثناهای شاعرانه و بی‌معنای دوست، پنهان شده است، درست‌ترین خطوط سیمای علی، لطیف‌ترین موج‌های روح و ابعاد احساس و بلندترین پرش‌های اندیشه‌ او را یافت و رنج‌ها و تنهایی‌ها و شکست‌ها و هراس‌ها و نیازهای او را برای نخستین بار احساس کرد و نه تنها علی‌ احد و بدر و حنین، که علی‌ محراب و شب و چاه‌های پیرامون مدینه را نیز پیدا و نهج البلاغه‌ی او را، که مسلمانان عرب تنها منتخبات ادبی آن را، به تصحیح محمد عبده، مفتی اعظم اهل تسنن دارند و اهل تشیع علی، تنها  "سخنان جواد فاضل" منسوب به علی را، و یا ترجمه‌ فیض را که به علی منسوب است، اما باید به کمک متن عربی خواند. و این دخت کافر جهنمی بود که هم، آنچه علی به قلم آورده است، پراکنده در این کتاب و آن دفتر و یا بیشتر نسخه‌های خطی پنهان اینجا و آنجا، همه را گرد آورد و خواند و ترجمه و تفسیر کرد و زیباترین و عمیق‌ترین نوشته‌هایی را که درباره‌ کسی از یک قلم جاری شده است، درباره‌ علی نوشت، و اکنون چهل و دو سال است که لحظه‌ای، سر از اندیشه و تأمل و کار و تحقیق و شناخت او بر نگرفته است......
    ما فقط حق داریم مادام  "توئیگی" را بشناسیم، به نام آخرین مظهر ایده‌آل زن تمدن غرب، ملکه‌ زیبایی جهان در سال 1971 و در کنارش برجسته‌ترین زنان نماینده زن اروپا، ژاکلین اوناسیس را، که با پول همه چیز را معامله می‌کند، و بریژیت باردو را، و ملکه‌ موناکو را و زنان هفت‌تیرکش پیرامون جیمزباند را. یعنی همین‌ها را که گوشت‌های قربانی‌ دستگاه‌های تولید اروپایی‌اند، همین اسباب‌بازی‌ها و عروسک کوکی‌های سرمایه‌داری و کنیزان تمدن جدید برای سربندی خواجه‌های تمدن جدید را. این‌ها را ما ایرانی‌ها حق داریم به عنوان زن متمدن اروپایی بشناسیم.
    یک بار ندیدیم که از دانشگاه کمبریج یا سوربن یا هاروارد عکسی بردارند و بگویند که دختران دانشجو چگونه می‌آیند و چگونه می‌روند، چگونه در کتابخانه‌ها بر روی نسخه‌های قرن 14 و 15 اروپا و الواحی که از 2500 تا 3000 سال پیش در چین پیدا شده، یا روی نسخه‌ای از قرآن، یا نسخه‌ای از کتب خطی لاتین و یونانی و میخی و سانسکریت، از صبح تا شب، خم می شوند، بی‌آنکه تکانی بخورند و چشم به این سو و آن سو بدوانند، و تا کتاب‌دار کتاب را نمی‌گیرد و عذرشان را نمی‌خواهد، سرشان از روی کتاب برداشته نمی‌شود…
    آری! زنان ما نباید این زنان را بشناسند، زیرا حق ندارند خانم  "میش"‌ها و  "دولایدیا"ها را  "زن روز" یا  "زن متمدن اروپایی" تلقی کنند و تقلید. آنها فقط دو انتخاب بیشتر ندارند : یا قربانی استعمار کهنه ماندن، یا قربانی استحمار نو شدن. مذهب؟ زن سفره! تمدن؟ زن بار! تمام…»
     
    شریعتی و مسئله حجاب
    دکتر شریعتی در ضمیمه کتاب "فاطمه فاطمه است" به مسأله حجاب اشاره می کند و در این باره چنین می نویسد: «یک انگیزه در حجاب این است که این یک لباس سنتی است، یک حجاب دیگر با همان فرم نیز هست اما نشانه این است که من یک طرز تفکر اعتقادی مذهبی خاص دارم . حجاب نوع اول به این معنا بود که خوب همه دارند ما هم داریم که نشانه هیچ ارزش انسانی نبود یک عادت سنتی بود ...اما یک حجاب مال نسل آگاهی است که به پوشش اسلامی برمی گردد... این کسی که آگاهانه پوشش را انتخاب می کند مظهر چیست؟ مظهر یک فرهنگ خاص ، یک مکتب خاص ، یک حزب فکری خاص ، یک جناح خاص و یک جبهه خاص است این قیمت دارد ، این ارزش دارد این آدم ، همین طور که الان دیده می شود در برابر آن دختری که اساساً به این مسأله نمی رسد یا ارزشی برایش قائل نیست نه تنها احساس حقارت نمی کند بلکه احساس برتری می کند .... بنابر این شما طرز فکر بچه ها را عوض کنید ، آنها خودشان پوشش خود را انتخاب خواهند کرد.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 273- 274 و277)
     
  • +شریعتی و گروهک فرقان

    از هنگامی که در سال 1356، گروهک فرقان با انتشار اعلامیه‌ای به مناسبت مرگ دکتر شریعتی اعلام موجودیت کرد، همیشه بحث‌های فراوانی درباره نوع و چگونگی رابطه این متفکر شهیر با فرقانی‌ها مطرح شده است. افراد مختلف، از زوایای مختلفی به این موضوع نگریسته‌ اند و هر یک کوشش کرده اند بخشی‌ از این رابطه را روشن کنند.
     
    اعلام موجودیت فرقان بعد از مرگ شریعتی
    با درگذشت دكتر شريعتی، اولين اعلاميه از سوی اين جريان نوپا انتشار يافت. آنچه در اين شرايط، سبب برآشفتن فرقانی‌ها شد، اطلاعيه مشترک شهید مطهری و مهندس بازرگان بود كه چند روز پس از انتشار، مهندس بازرگان بر اثر اصرار دوستان يا تهديد مخالفان امضايش را پس گرفت. 
    به دنبال صدور آن اطلاعيه، اکبر گودرزی، رهبر و بنیان‌گذار گروهک فرقان، اطلاعيه‌ای صادر و به تهديد مخالفان شريعتی و در واقع‌ شهید مطهری پرداخت. در اين اطلاعيه آمده بود:
    «حاصل زشت اين ائتلاف ناجوانمردانه، آن هم در شام غريبان شهيدان، اجرای اهداف شوم نفاق‌ پيشگان تاريخ بوده است. اعلاميه‌ای به تاريخ 56/9/23 و با امضای چهره‌هايی همچون مطهری و بازرگان درآمد كه بازتاب مقاصد پوشيده جبهه مؤتلفه بود و از تبادل نظر ميان آنها كه طبعا چيزی جز مسخ هدف شهيدان و فرهنگ انقلابی آنها نيست، حكايت می‌كرد.» سپس با نقد برخی از عبارات آن نامه آمده بود: «عوام‌فريبی و خيانت‌پيشگی عوامل مزبور از فرازی ديگر از نوشته‌شان روشن می‌شود».
     
    صدور اطلاعیه های ضد روحانیت
    در سالگرد سفر دكتر شريعتی به خارج از كشور و مرگ وی، باز فرقان اطلاعيه‌ای داد و ضمن آن سخت به صادركنندگان آن بيانيه حمله كرد. موضع‌گيری بعدی آنها اطلاعيه‌ای بود كه به مناسبت قيام قم و تبريز صادر شده و آنان حادثه مزبور را «ضمن احترام به خون بی‌گناهان» چنين تحليل می‌كنند كه اين جريان، حركتی است در جهت «زنده كردن دوباره روحانيت حاكم» و اين كه «دخالت بی‌رويه روحانيت را» بايد «فاجعه‌ای عظيم» دانست. در اين بيانيه خطاب به شريعتی! آمده بود كه «روحانيت تجديد حيات يافته و انقلابی كه هنوز هم از متهم كردن تو به انواع تهمت‌های سفارشی دست بر نداشته و هنوز هم ملايان بزرگ و فقهای عظيم‌الشأن و مفسرين عالی‌قدر و وعاظ شهير و فضلای فضول به كفر و وهابی بودنت فتوا می‌دهند و مطالعه آثارت را تجويز نمی‌فرمايند... بار ديگر سنگر مدافع اسلام شدند».
     
    شریعتی‌خوانی‌های گودرزی
    در بازگشتی به گذشته در میابیم که اکبر گودرزی، به شهادت شاهدان بسیار مشتاق به آثار شریعتی بوده است. او از همان دورانی که به حوزه علمیه وارد شد، بیش از آنکه مقید به مطالعه دروس رایج حوزوی باشد کتاب‌های شریعتی را می‌خواند. پایه علمی ضعیف و ذهن شکاک گودرزی باعث شد که با مطالعه آثار شریعتی، پرسش‌های فراوانی در ذهن او نقش ببندد. از آنجا که به یک منش انزواطلبی شدید هم دچار بود این پرسش‌ها را با دیگران در میان نمی‌گذاشت. در کنار این موارد، برخی رئوس اندیشه شریعتی که در قالب «قرائت» ویژه گودرزی قرار می‌گرفت به مرور به یک ایدئولوژی مرگبار تبدیل شد که با پیروزی انقلاب، فضا را برای ترکتازی خود مهیا و فراهم دید. 
    به این ترتیب، هسته‌های اصلی فرقان کسانی بودند که به‌نحوی در ارتباط با جلسات خصوصی دكتر شريعتی پس از تعطيلی حسينيه ارشاد قرار داشتند و احتمالا جزوه یا کتاب تخصص شریعتی نیز اولین بار توسط گروه فرقان چاپ و منتشر شد. اصولاٌ در ارتباط فكری و عاطفی میان اعضای گروه فرقان و نیز آرمان مستضعفين با دكتر شريعتی و تاثيرپذيری شديد آنها از افکار وی که شریعتی را «شهید پنجم ایدئولوژیک شیعه» می‌نامیدند، ترديدی نيست.
     
    گردابی هائل به نام فرقان
    اگر گفته شود كه فرقان بركشيده نظريه تشيع علوی و صفوی دكتر شريعتی است، نبايد سخنی چندان ‌بیراهه باشد. نشريات فرقان سرشار از استناداتی است كه به اين اثر مرحوم شريعتی صورت گرفته و بر اساس آن اقدامات بعدی فرقان به انجام رسيده است. "عباس عسكری" نفر دوم فرقان، در نخستين بازجویی خود، مرتباً تاكيد می‌كرد كه «از صفويه به بعد روحانيت همواره در كنار رژيم فاسد حاكم، بر گرده مردم سوار بوده و به تحميق آنها پرداخته است و اكثريت روحانيت... در مقابل ظلم و ستم و بدعت‌های رژيم سكوت می‌كرده‌اند». وی در پاسخ به اين پرسش كه «آيا از زمان صفويه تاكنون حركتی مردمی- اسلامی را می‌شناسيد كه روحانيت در آن نقش تعيين كننده نداشته باشد؟»، می‌نويسد: «تا زمان سيد جمال من حركتی را نمی‌شناسم و معتقدم كه اگر بود حتما بارز می‌شد. همان طور كه مرحوم شريعتی كه مطالعه كافی هم در تاريخ داشته می‌گويد، شيعه چون فكر كرد كه رژيم حاكم اسلامی است (تشيع صفوی) در كنار آن قرار گرفت.»
    همچنين تحليل‌های شریعتی درباره مسائل طبقاتی و جايگاه روحانيون و تز «مذهب عليه مذهب» دقيقا در كتابچه «تحليلی از اوضاع سياسی ايران در رابطه با تكوين و تدوين ايدئولوژی اسلامی، تداوم انقلاب توحيدي» فرقانی‌ها نفوذ كرده است. در اين جزوه تمامی استنادها به آثار دكتر شريعتی، از جمله بحث او درباره تخصص و نيز بيگانگی از خويشتن و با مخاطب‌های آشناست. فرقانی‌ها تلاش‌های خود را در امتداد تلاش‌های دكتر در تحليل تشيع علوی و صفوی دانسته و می‌نويسند: «در نهايت مرحوم دكتر علی شريعتی آخرين تلاشش را برای جدايی تسنن اموی از تسنن محمدی [و] تشيع علوی از تشيع صفوی انجام داد و جامعه ما را تا مرز تدوين ايدئولوژی خلق‌های اسير پيش برد. مگر نه اين [است] كه اسلام ايدئولوژی مستضعفين می‌باشد؟». معنای اين سخن آن است كه شريعتی تا جاييی آمده است كه اكنون فرقانی‌ها بايد اين ايدئولوژی را كه امتداد تشيع علوی است، ادامه دهند، و الّا روحانيت، نماينده تشيع صفوی، قادر به انجام چنين رسالتی نيست!»
    در سالنامه يكم فرقان، با اشاره به تاريخ خونين تشيع از «شهيد اول گرفته تا شهيد ثانی و ثالث و حتی شهيد رابع يعنی شريف [مجيد شريف واقفی] آنان كه شهيد ايدئولوژی‌اند و بالاخره از حنيف گرفته تا احمد و رضا و مهدی و ناصر صادق و سعيد محسن و سعيدی‌ها و غفاری‌ها ياد شده و سپس «اكنون به شهيد پنجم ايدئولوژيک بر می‌خوريم. او كه شهيدان ايدئولوژيک ديگر را با توجه به شرايط خاص تاريخی و موضع‌گيری‌های اهريمنی ارتجاع حاكم و روحانيت وابسته و سرسپرده از يک طرف تحت‌الشعاع قرار داده و ...» «راستی او كيست؟ و اين كدامين ستاره‌ای است كه دگر بار در آسمان تاريک و ظلمانی زندگی جانوری خلق ما دير طلوع كرد و زود غروب نمود؟... او كسی جز دكتر شريعتی نبود.»
    در بازجویی‌های اعضای فرقان، باور به شريعتی يكی از اركان اصلی عنوان شده است. "حسن عزيزی"، از رهبران فرقانی‌ها، با اشاره به افراد مختلف وابسته به اين جريان می‌گويد: «خط فكری همگی كسانی كه نام بردم تقريبا تمايلاتی بين دكتر شريعتی و مجاهدين خلق بود». 
    "محمود كشانی"، راننده اتومبيلی كه افراد آن شهيد مفتح را ترور كردند، در وصيت‌نامه خود همچنان به افراد خانواده‌اش توصيه می‌كند كه كتاب‌های شريعتی را بخوانيد و نام كس ديگری را به قلم نمی‌آورد. "كمال ياسينی" نيز كه از فعالان گروه فرقان و عامل ترور شهيد مفتح بود، در باره كتاب‌هايی كه مطالعه كرده می‌گويد: «و بيشتر از همه روی شريعتی- نه اين كه علاقه داشتم بلكه ايمان و اعتماد داشتم- تاكيد می‌کردم». 
    "شاه بابابيک تبريزی" از ديگر عناصر اين گروه می‌گويد: «من به انديشه فرقان معتقد می‌باشم. من از زمينه‌های اين انديشه، از [طريق] مطالعه آثار دكتر شريعتی آشنا گشتم». 
    گودرزی هم در پاسخ يک پرسش درباره اين كه آيا شما ادامه دهنده راه شريعتی هستيد يا نه، می‌گويد: «فرقان كوشش داشت كه افكار و انديشه‌های شريعتی را هم ترويج كند. اگر اين امر معنايش ادامه دادن راه شريعتی می‌باشد، آری ما ادامه‌دهندگان راه او بوديم». همو در پاسخ به پرسشی درباره تشكيل گروه فرقان می‌نويسد: «فرقان جريانی [است] كه با بهره‌گيری از برداشت‌های درست مؤمنين به خداوند در طول تاريخ و به‌خصوص شهيد شريعتی» شكل گرفته است.
     
    شریعتی فرقانی بود یا فرقان هوادار شریعتی؟!
    نبايد پنهان كرد كه گفتمان حاكم بر نوشته‌های فرقان، تطابق جدی با نوشته‌های شريعتی ندارد، هم به آن دليل كه اين گروه سعی می‌كند تا از قرآن دستاويزی برای نگره‌های انقلابی خود عرضه كند و هم پيچ در پيچ بودن برداشت‌های شگفت فرقانی‎‌ها از آيات، بدون ترديد، پسند شريعتی هم نمی‌توانست باشد. خيلی‌ها تحت تاثير حرف‌های شريعتی قرار داشتند، ولی همه به مبارزه مسلحانه روی نياوردند. در واقع آرای شريعتی بستر گسترده‌ای یبود كه از دل آن يک جريان افراطی در قله حركت‌های تند قرار گرفت و در سطوح پایين‌تر، لايه لايه اين بدبينی و اين گرايش وجود داشت.
    دكتر علی شريعتی هرگز افكاری که منجر به حذف فيزيكی روحانيت می‌شد را ترویج نکرد. اگر هم نقدی و سخنی از «آخوندهای سوء» گفته، اين در واقع ترجمه‌ای از كلمات ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است كه در انتقاد از «علماء سوء» آن را به مراتب شديدتر و تندتر بيان داشته‌اند؛ تا آنجا كه در بعضی از روايات اين قبيل «علماء سوء» دين به دنيا فروخته، زيان‌بارتر از سربازان يزيد ناميده شده‌اند: «اولئک اضرّ علی دين‌الله من جيش يزيد بن معاويه، منهم خرجت ‌الفتنه و اليهم تعود» امام معصوم اين قبيل علما را منشأ فتنه ناميده است.
    از سوی ديگر، دفاعی كه مرحوم شريعتی از علمای راستين به عمل آورده، شايد هيچ روشنفكر ديگری غير از جلال آل احمد، به عمل نياورده است. در يكی از سخنان خود دكتر شريعتی چنين آمده است. «… از ميان نويسندگان و سخنرانان و حتی علماء و فضلای اسلامی معاصر هيچ كس به اندازه من افتخار دفاع جدی و مؤثر عملی و فكری از اين جامعه گرانقدر را كه اميد بزرگ و سرمايه عزيز ماست، نداشته است…» یا در "تاريخ اديان" می‌گويد: «علمای شيعه پاک‌ترين گروه طبقه روحانی، از ميان همه اديان و مذاهب عالم در گذشته و حال به شمار می‌روند.»
    دكتر شريعتی در درس "اسلام‌شناسی" حسينيه ارشاد نقل می‌كند: «در سال 1338، در جلسه انجمن دانشجويان ايرانی فرانسه، جهانگير تفضلی در سخنرانی خود گفت اين آخوندها عامل بدبختی مملكت و پايگاه استعمار بوده‌اند. من اينها‌ را دوست ندارم. دكتر شريعتی ادامه می‌دهد كه من در آن لحظه بلند شدم و با داد و قال، خودم را بر جلسه تحميل كردم و گفتم: من تعجب می‌كنم، امروز به دورترين قبيله آفريقايی هم اگر سر بزنيد، اين اصل بديهی اخلاق و تمدن را آموخته‌اند كه به عقيده ديگران ظاهرا احترام بگذارند. شما تا چه حد امپرمآب هستيد كه سال‌ها در مركز تمدن و آزادی عقيده، و احترام به عقايد ديگران زندگی ‌كرده‌ايد و هنوز نم رطوبتی از مدنيت به درزتان نرفته است؟ شما كه از همه دعوت كرده‌ايد، احتمال نمی‌دهيد كه كسانی چون من، هنوز خيلی روشنفكر نشده باشند كه بتوانند فرمايش‌های شما را تحمل كنند؟ چگونه بدون رعايت حرمت عقيده امثال من، اين چنين هتاك و اهانت می‌كنيد؟‌ 
    ثانياً، آقاجان!‌ مذهب كه كلوچه قندی نيست كه با ادا و اطوار خاص زنان آبستنی كه ويار كرده‌اند و برای شوهرانشان ناز می‌كنند بگویيد من مذهب را اصلا دوست ندارم! ثالثا گفتيد آخوندها پايگاه استعمار بوده‌اند. اين يك مساله ذوقی نيست كه بگویيد من آخوند دوست دارم، من آخوند دوست ندارم. اين يك مساله عينی و تاريخی است. بايد سند نشان دهيد و مدرک. تا آنجا كه من می‌دانم زير تمام قراردادهای استعماری را كسانی امضاء گذاشته‌اند كه همگی از ميان ما تحصيلكرده‌های دكتر و مهندس و ليسانسيه بوده‌اند و همين ما از فرنگ برگشته‌ها. يک آخوند، يك از نجف برگشته اگر امضايش بود، من هم مثل شما اعلام می‌كنم كه آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف، پيشاپيش هر نهضت ضداستعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی، چهره يک يا چند آخوند را در اين يک قرن می‌بينيم. از سيد جمال بگير و ميرزا حسن شيرازی و بشمار تا مشروطه و نهضت اخير.»
     
    ترور مطهری برای شری